Peti Lehel
a szőkefalvi mária-jelenések vallásantropológiai megközelítésben (1)

 

Apparitions of the Virgin Mary at Szőkefalva/Seuca in an Anthropological Approach

The Roman Catholic church tried to supervise the process of the rectification, trying to adapt the messages of the Marian apparition to the multicultural features of the region, accentuating the ideology of the ethnical and confessional reconciliation. In this context the Virgin Mary has become specifically belonging to Szőkefalva/Seuca, owning more and more individual, novel features. The importance of this distinctive attributes of the Virgin Mary of Szőkefalva/Seuca are rooted in the recent past of region from a developing Eastern European country facing with numerous problems.

In my analysis I'll try to present the history of the ethnical and confessional coexistence of the village, the economical and social problems, which affected the whole community. I'll show the attitudes to the apparition of the different denominations. I consider important to present, how the seer tries to controvert to the miscreditation of the different denominational opinions. The legitimating strategies of the gypsy woman namely influenced very much the process in which the Virgin Mary from Szőkefalva has got a particular aspect.

A helybéli római katolikus közösség tagjainak vélekedése

A nem katolikus vallási közösségek tagjainak általában az volt a véleménye, hogy a helyi katolikus közösséghez tartozók is többnyire csak úgy fogadják el azt, hogy a jelenések alkalmával együtt imádkoznak a zarándokokkal, részt vesznek a jelenések teremtette hivatalos egyházi rítusokon. Általános vélemény, hogy a szőkefalvi katolikusoknak inkább a turizmus nyújtotta lehetőségek kihasználásáért éri meg azonosulni a jelenéssel. Ezeknek a vélekedéseknek ellentmondanak a tereptapasztalatok. A legtöbb helybéli katolikus személy, akivel a településen interjút készítettem, a jelenésekkel való mély érzelmi és vallásos azonosulásáról beszélt. Voltak olyan vegyes felekezetű házasságban élő személyek is, akik házastársuk eltérő véleménye ellenére is a jelenéseken történő intenzív vallásos tapasztalataikról számoltak be.

Az egyéni vallásosság megélésének fontos tartalmai mellett gyakran kihangsúlyozódott a vallásos élmény multikulturális voltának a fontossága is. A vallásos áhítat legintenzívebb közösségi elemeit többen is úgy élték meg, mint a nyelvi korlátok természetes átlépése okozta oldó érzést. A templomban mikor Rózsika bejelentette, hogy megjelent a Szűzanya, behunyták a szemüket, mosolyogtak, sírtak. Én csak ámultam, mint egy nem oda való. Aztán idővel rájöttem, hogy be kell kapcsolódni. És valami fenséges, valami különleges. Nem zavar, hogy a másik románul imádkozik, te magyarul, mindenki a Szűzanyához. Én hiszem, hogy megjelenik.¹

Egy alkalommal a kisebbségi kontextusban jelentős szimbolikus funkciókkal rendelkező, „legmagyarabb ünnepnek" számító március 15-re esett a jelenés időpontja. A magyar közösség tagjai általában úgy érzik, hogy a román közösség nem nézi jó szemmel az etnikai identitás leglátványosabb felmutatását jelentő március 15-i ünneplést. A helyi társadalom lakói fokozott feszültséggel várták az erre az időpontra eső jelenést az esemény interetnikus terheltsége miatt. Attól tartottak, hogy a mindkét etnikum részéről jelentős számban jelen levő hívek között felszínre kerülnek interetnikus elfojtások. Ennek elmaradását a jelenéseket kísérő csodák közé sorolták.² A románoknak nem tetszik, hogy mi ünnepelünk külön. Én féltem valósággal, annyi román összegyűl, mind imádkozunk, nehogy valami bonyodalom legyen azon a napon. Olyan szép volt minden. Mellettem állt három román, én imádkoztam hangosan magyarul, ők románul. Egyiket sem zavarta, hogy a másik milyen nyelven könyörög a Szűzanyához.³

Egyházi stratégiák a jelenés elismertetéséért és kisajátításáért

Marián Rózsika kezdeti jelenései alatt Dicsőszentmártonban élt a nagymamájával. Ez idő alatt „lelki gondozója" egy görög katolikus pap volt. A görög katolikus egyház már a kezdetekkor megpróbált nyilvánosságot teremteni a látomásoknak, és ezáltal kisajátítani őket. A látnoknő elmondása szerint a görög katolikus pap 1998-ban elment Lourdes-ba, ahol népszerűsítette a szőkefalvi Mária-jelenéseket. Ennek hatására érkeztek kezdetben a zarándokok a növekvő nyilvánosságot kapó jelenésekre. A görög katolikus egyház a látnoknő házánál való misézéssel próbált a jelenésnek közösségi keretet biztosítani. A jelenés kisajátítása akár a görög katolikus egyház helyi „újraalakulásá-ra" (amelynek igénye a romániai rendszerváltást követően helyi szinten burkoltan jelen volt), regionális befolyásának erősödésére is esélyt jelentett volna.

A jelenések nyilvánossá tételéért a római katolikus egyház is versenybe szállt. 1999-ben Rózsika belépett a ferences harmadrendbe, amelynek során saját bevallása szerint nagy hatást gyakorolt rá egy marosvásárhelyi ferences szerzetes. Ezzel párhuzamosan a helyi katolikus plébános naponta meglátogatta, misézett nála, elbeszélgetett vele, „imádkozni tanította".

A jelenések nyilvánossá válásakor azok legitimásának megteremtéséért a helyi egyházak képviselői elfogadólag viszonyultak a látnoknő áldozati jellegű rituális cselekvéseihez. Marián Rózsika hat hónapig hordozott vezeklésképpen egy töviskoszorút, amelyre a Szűzanya kérte látomásában. Fontosnak tartotta a beszélgetésünkkor is elmondani, hogy a koszorút a római katolikus, a görög katolikus és a görögkeleti egyház papja is megszentelte.

A jelenést a római katolikus egyház felsőbb intézményi vezetése hivatalosan nem támogatta, de nem is tiltotta meg. A kegyhely elismertetésében egy budapesti mariológus, valamint a helyi plébános határozott szervezőmunkát fejtenek ki a cigányasszony jelenéseinek legitimálásért, a kegyhely elismertetéséért, rituális kereteinek kialakításáért. A plébános a helyi katolikus közösség egységét azáltal is igyekezett megőrizni, hogy a jelenés hitelességében kételkedők magatartását sem ítélte el. Eleinte én kételkedtem. Amikor a plébános úr bejelentette a templomban, azt mondta, hogy az ő szájából halljuk meg: „Aki hiszi, az sem vétkezik, aki nem hiszi, az sem."⁴

A Krisztus Világossága című katolikus folyóirat 2005. augusztusi számát a szőkefalvi Mária-jelenéssel kapcsolatos, a katolikus egyház helyi, valamint magas tisztségű vezetői tanúságtételeinek közlésére szánták (köztük teológiai tanárok, valamint az érsek tanúságtételét is tartalmazza). Ezek a vallomások kanonikus formában magukban foglalják a jelenés történetét, ugyanakkor tartalmazzák azok jelentéseinek legfontosabb értelmezési kereteit is. A két felkínált legfontosabb értelmezési modell: 1.) a jelenésekben szereplő próféciák beigazolódott voltára való utalás (például a település mágikus védettsége a természeti katasztrófák ellen, valamint a 2005. március 10-i jelenésben elhangzott prófécia beteljesedettségének hangsúlyozása),⁵ valamint az etnikai megbékélés megvalósulása a jelenésen. Ezzel kapcsolatban explicit utalás történt a régió távoli, ám meghatározó központjában, Marosvásárhelyen 1990 tavaszán lezajlott véres eseményekre.⁶ Az azóta „fekete márciusként" emlegetett magyarellenes pogrom számos halálos áldozatot követelt a város, illetve a környező falvak magyar lakosságából, amely azóta is kihatással van a város közéletére: „...az 1990-es véres marosvásárhelyi események is nem messze innen zajlottak, talán részben ezekkel a résztvevőkkel. És most békességben együtt imádkoznak. Nem csoda ez? Így volt ez mind a 24 jelenéskor! Ez csak Istentől eredhet, legkedvesebb leánya, Szűz Mária érdemei által."⁷

A kegyhely elismertetésének legfontosabb stratégiája annak hangsúlyozása, hogy az etnikumok és a felekezetek megbékélésének jegyében zajlik. Ez az ideológia a legfontosabb legitimáló tényezője a csíksomlyói és a máriaradnai kegyhelyekkel szemben, amelyek kisebbségi kontextusban (mindkettő Románia területén fekszik) a magyar nemzeti identitás felmutatásának legnagyobb közösségi rítusaivá váltak.

Az interkulturális megbékélés felülről (egyházilag) termelt ideológiája mellett lokális szinten a Mária-jelenések egyik fontos funkciója egy alulról táplálkozó közösségi igénnyel áll kapcsolatban: a Mária-jelenések lokalitásteremtő igényével. A szőkefalvi Mária-jelenések ugyanis a lokális identitás megerősítéséhez is hozzájárultak, amely felekezet- és etnikumfüggetlen igényként jelentkezik, függetlenül a jelenések vallásos tartalmához való viszonyulástól. Bizonyára nem véletlen, hogy míg az 1968-as területi átrendezéstől 2007-ig Szőkefalva közigazgatásilag csupán a vele teljesen összenőtt Gálfalva egyik utcájaként volt számon tartva, a „szőkefalviság" megerősödésével egy helyi népszavazás nyomán újból önálló közigazgatási egységgé, faluvá vált.⁸

A szőkefalvi Mária-jelenések hasznát nemcsak a katolikus egyház ismerte fel, amelynek gazdasági és szimbolikus befolyása a jelenések következtében hangsúlyosan megerősödött. A jelenések gazdasági előnyeinek kihasználása követendő modellként szolgálhatott a helyi tanács számára, amely az utóbbi években profán ünnepségeket (például sör- és borfesztiválokat) szervez a lokális identitás megerősítésének jegyében.

A jelenések révén a Kis-Küküllő menti település mediatizálttá, ismertté vált. A 2005. június 17-i utolsó nyilvános jelenés végén a látnok Szűz Mária következő üzenetet tolmácsolta: A nevem itt, ezen a helyen „a Fény Királynője". Ettől kezdve a jelenés elismertetését felvállaló egyházi média a „szőkefalvi Fény Királynőjeként" emlegeti Szűz Máriát. Rózsika beszámolója alapján egy képzőművész megfestette a „Fény Királynőjének" kegyképét, egy fényben tündöklő, kék ruhás, koronás Szűz Máriát. A helyi katolikus közösség vallásos identitásának fontos elemévé váltak a jelenések, amely a „nekünk is van Medzsugorjénk" megfogalmazásból is kitűnik.

A felszín alatt tehát egy határozott - ám hivatalosan meg nem jelenített - versengés figyelhető meg a jelenés nyilvános kereteinek kialakításáért a görög katolikus és a római katolikus egyház között. Habár a legitimációért történő versengésből egyelőre minden kétséget kizáróan a római katolikus egyház került ki győztesen, a kegyhely kialakításáért történő legitimációs törekvések hosszú folyamat előtt állnak. Mint ahogy egyéb kortárs Mária-látomások esetében is történt, Marián Rózsika nyilvános látomásai egy idő után véget értek. Mária „hátralépését" Kristy Nabhan-Warren megfigyelése szerint a leggyakrabban azzal magyarázzák, hogy „ő már mindent megtett, amit csak lehet, ezután minden gyermekein múlik".⁹ A nyilvános jelenések megszűnése és az ezeket helyettesítő rituális formák létrejötte a látomásalapú kegyhely intézményesülésének első fázisaként értelmezhető.¹⁰

A látnok legitimációs stratégiái az etnikai és felekezeti interakciók vonatkozásában¹¹

A szőkefalvi Mária-jelenés közösségi kontextusa - mint láttuk - kifejezi az etnikai és felekezeti együttélés zavarait, ugyanakkor hozzájárul ezek kiigazításához. A kiigazítás folyamatát a helyi katolikus egyház megpróbálta a saját felügyelete alatt tartani, amikor a diskurzusok szintjén a Mária-jelenések üzenetét a tágabb régió multikulturális sajátosságaihoz, a felekezeti és etnikai megbékélés ideológiájához adaptálta.¹²

Ezt az ideológiát a vak látnok is felvállalja. Beszélgetésünkkor hangsúlyozta, hogy a jelenés alatt a románok magyarul, a magyarok románul mondták a rózsafüzért teljes harmóniában. Azt, hogy jelenéseit milyen nyelven tolmácsolta, azzal indokolta, hogy a Szűzanya kérésére történt. [S mivel magyarázza Rózsika, hogy csak románul beszélt, s a végén szólalt meg magyarul a Szűzanya?] Az egység, az egység. Mikor a zarándokok ezren meg ezren összegyűlnek, románok, magyarok, s milyen gyönyörűen, mindenki a saját nyelvén imádkozik. Hát ezt csak az égiek tudták megtenni. És semmi konfliktus ne legyen. S olyan szépen megtanulták a románok magyarul a rózsafüzért, és a magyarok románul, és mondták együtt. S mikor volt a nagy csoda, mert adott a Szűzanya csodát is az égen, amit mindenki láthatott. Olyan gyönyörűen, a román mutatta a magyarnak, hogy nézzen föl, nézzen föl! Képzelje el, mennyire érti meg egymást egy székely meg egy oltyán, de kézzel-lábbal mutatták egymásnak, és szeretettel ölelkeztek. Hát, ki se lehet mondani. Csak az égieknek köszönhető. Megfogalmazásában a székely és az oltyán népcsoportra, azaz etnikus sztereotípiák „legnemzetibb" hordozóira való utalás (amelyek ugyanakkor a nemzeti megbékélés szimbolikus ellenpólusainak felhangjaival rendelkeznek) a nemzetek közötti harmónia megvalósulásának csodáját fejezi ki.

A vallásos specialisták legitimációs stratégiáinak kérdéseivel a vallásantropológiai szakirodalomban többen is foglalkoztak. Max Weber a karizmatikus hatalom létrejöttével kapcsolatos fejtegetéseiben, Peter Worsley a vallási mozgalmak kialakulása kapcsán, Pierre Bourdieu a vallási tőke termelésének elemzése során tér ki a nem egyházi struktúrák által legitimált vallásos specialisták sikerének értelmezésére.¹³ Mindkét szerző ezen specialisták legfontosabb szimbolikus hatalmának, vallási tőkéjének alapját abban látja, hogy képesek a közösségi válságszituációk artikulálására. „Ez a képesség jelenti azt az induló tőkét, ami lehetővé teszi, hogy a próféta [...] éppen azt szimbolizálja rendkívüli beszédmódjával és magatartásával, amit a közönséges rendszerek strukturálisan képtelenek kifejezni, vagyis főként a rendkívüli helyzeteket".¹⁴ P. Bourdieu szerint a vallásos specialisták életrajzában megtalálhatók azok az elemek, amelyek predesztinálják ilyen közösségi funkciók betöltésére. Olyan egyénekről vagy csoportokról van szó, akik „strukturális szempontból magas feszültségű helyeken, gyökértelen pozíciókban és archimédeszi pontokon helyezkednek el" (például a kovácsok a hagyományos társadalmakban, a proletarizálódott értelmiség a millenáris mozgalmakban), vagy akiknek felbomlóban van a társadalmi státusuk.¹⁵

Kristy Nabhan-Warren egy amerikai-mexikói (chicano) látóasszonyról és családjáról, valamint szűkebb közösségéről szóló könyvében azt mutatja be, hogy egy különféle frusztrációkat megélő asszony hogyan vált közösségi szerepeket is betöltő látóvá.¹⁶ Az asszony problémás családi körülmények között nevelkedett fel (apja alkoholista volt). Felnőtté váló gyermekei egzisztenciális válságba kerültek (egyik fia drogozott, a másik kétszer is elvált). Az asszony egy, a családja számára amerikai középosztálybeli életvitelt lehetővé tévő karrier következtében hagyományos női gender-szerepében meghasonlottá vált. Látói szerepkörének kiépítése a mikroszociális háttérből származó konfliktusainak (amelyek kezelését anyja halála, akihez érzelmileg rendkívüli módon kötődött, csak tovább nehezítette), valamint az amerikanizálódás révén „kettős kultúrában" való élésből fakadó faji, identitásbeli frusztrációinak kezelését tette lehetővé. A chicano asszony példája tükrözi azt a gyakori pszichológiai körülményt, amely a Mária-látomások hátterében gyakran fennáll: az anya hiánya, az érzelmi elveszettség intenzív megtapasztalása, a boldogtalan családi élet realitása.¹⁷ Szűz Mária hol angolul, hol pedig spanyolul közvetítette számára üzeneteit, leképezve az amerikai mexikói miliőt, amelyben a jelenéseire ellátogató zarándokok éltek: a folyamatos kulturális, nyelvi, etnikai, faji és vallási (katolikus, illetve protestáns evangéliumi keresztény) határátjárásokat.

Egyelőre még nem világosak Marián Rózsika életútjának azon mozzanatai, amelyek relevánsan megvilágítanák a közösségi látó szerepének kialakulásában szerepet játszó családi és közösségi háttérből, etnikai identitásváltásának kétes sikeréből és ennek stigmatizálásából származó pszichológiai összetevőket. Életrajzában kétségkívül jelen vannak a faluközösségen belüli bizonytalan társadalmi pozíciójára utaló elemek. A látnok-nő apja román volt. 13 éves kora óta cukorbeteg. Betegsége hatására 1991-ben teljesen elveszítette a látását. A család a falu cigányok lakta utcájában él, a településen Rózsikát mindenki cigánynak tarja. Marián Rózsika családja mindemellett a magyar etnikummal való azonosulás kulturális stratégiáját követi. Az a tény, hogy Rózsika apja román volt, etnikai besorolását illetően semmit sem változtat. A cigány-magyar, cigány-román vegyes házasságból születő utódokat a régió minden településén cigánynak tartják. Az édesapja román, de cigányok máskülönben, a vezetékneve Marian [...] Magyarul beszélnek otthon a családba. Magyarok, magyar cigányok.¹⁸ A közösség magyar tagjai szerint Marián Rózsika szerelemgyereke rossz tanuló volt, „mint általában a cigányok". Az etnikai besorolás a régió más közösségeihez hasonlóan ebben az esetben is súlyos stigma-tizációt jelent, amely aktivizálja mindazokat az előítéleteket, amelyek a cigányságnak mint csoportnak szólnak. Az etnikai identitásváltásra törekvő cigány személyek esetében a cigánysághoz való tartozás tényének a hangsúlyozása a személy társadalmi státusának, értékének a leghatározottabb tagadásával egyenértékű, amelynek révén kihangsúlyozódnak a két világ közötti mély szerkezeti különbségek, rendkívül törékennyé téve az integráció sikerét.¹⁹

Megtörténik, hogy a jelenést elutasító személyek kigúnyolják őt vagy becsapják a zarándokokat. Ortodox szomszédairól például azt állítja, hogy a gyógyító kútját kereső zarándokokat rosszindulatból a mezőre irányították. Más helybéliek, akik szintén elutasították Rózsika kútjának csodatevő gyógyító erejét, behívták a zarándokokat, mondván, hogy az övék pontosan olyan jó, mint a látnoké.

Jelenéseit a hitetlenkedő személyeket ért mágikus büntetésekről szóló narratívákkal is legitimálja. Egy őt kigúnyoló személyről például azt állítja, hogy azért esett le egy fáról, mivel gúnyolódott vele. A zarándokok jönnek és azt mondják, hogy né, mit mondanak a faluban. [Miket mondanak?] Hogy ne higgyenek, nem való, ez nem így van, ez nem úgy. Lebeszélik a zarándokokat. Például volt egy jelenés, amikor jöttek a zarándokok, hogy vegyenek áldott vizet, jöttek a bidonokkal, s egyik szomszédunk mondta, hogy né, hogy jönnek a hülyék, hogy hisznek a vak asszonynak. S képzelje el, felmászott a fára, úgy csüngött a fán, leesett, hogy éppen nem esett le, hogy tartotta egyik ága, s a fővel lefelé állott. S mindenki látta. Akkor eszébe jutott, s mondta aztán, hogy csak van ebben a dologban valami. Az égiekkel nem lehet tréfálni. Nem lehet játszani az égiekkel. Ebben az esetben az igazságos égi büntetés a látó hitelének transzcendens visszaigazolása is egyben.

Ugyancsak a legitimációs törekvései kontextusában helyezhető el a szőkefalvi református polgármesterről szóló története, aki szerinte a szent jelentkezését jelző rózsaillat megtapasztaló-ja volt. S itt ment keresztül a kocsi Szőkefalván és érezte a kocsivezető, s akik a kocsiban voltak, érezték, hogy olyan rózsaillat csapta meg őket, ahogy már ereszkedtek le Szőkefalvára. S nézett körbe: „Hát uram, semmi rózsa nincsen, honnan jön ez az illat? S mi ez a sok népség?" Azt hiszem, a polgármesterrel beszélt, s aszongya, „mi történt, hogy itt ilyen nagy rózsaillat van. Rózsák ünnepe volt?" Nem, mondja a polgármester, ez a Szűzanya. S a polgármester pedig református.

Marián Rózsika számára a sikeres vallási specialistává válás egy többszörösen alacsony társadalmi státusból (vak, cigány, elvált nő) történő integrációs törekvésként is értelmezhető. Új társadalmi identitásának fenntarthatósága egy megosztott társadalmi nyilvánosság előtt korántsem problémamentes folyamat, amely ezért folyamatos megkonstruálást és rituális színrevitelt követel.²⁰

Összegzés

Szőkefalva történetében kitapinthatóak azok az etnikai és felekezeti határépítési gyakorlatok, amelyek ebben a multikultu-rális régióban fekvő közösségek működésének fontos részei voltak. Az etnikai arányok mesterséges megváltoztatása átalakította a közösségek egymáshoz való viszonyulásának mintáit, prob-lémásabbá tette az etnikai együttélést. A kegyhely kisajátítására

törekvő helyi katolikus egyház a Mária-jelenések legfőbb üzenetét sikeresen integrálta az etnikai megbékélés ideológiájába. A lokális tapasztalatok mellett ennek sikerét olyan nagy emocionális töltetű eseményekre való utalások is elősegítették, mint a nemzetközi nyilvánosságban is mediatizált 1990-es marosvásárhelyi véres események. A közösségek részleteiben működő mágikus világképe, valamint az etnikai és felekezeti határok közötti esetenkénti átjárások szintén elősegítették az egyház ilyen irányú stratégiáit.

A szőkefalvi Mária-jelenések emellett egy, az életvitel radikális átalakulását megélő régióban válnak megkülönböztetett jelentőségűvé. Egy olyan régióban, ahol a modernizáció egyadott szinten történő gazdasági toporgást eredményezett, ugyanakkor komplexebb gazdasági stratégiák kidolgozását, előre-láthatatlan, határozott modell nélküli életviteleket követelt meg.

Irodalom

• Apolito, Paolo, Apparitions of Madonna at Oliveto Citra: local visions and cosmic drama (trans. W.A. Christian Jr.) University Park: Pennsylvania State University Press 1998
• Badone, Ellen, Echoes from Kerizinen: pilgrimage, narrative, and the construction of sacred history at a Marián shrine in northwestern France. Journal of the Royal Anthropological Institute. 13. (2007), 453-470.
• Bálint Sándor, Egy magyar szentember. Orosz István önéletrajza. Szolnok [Budapest] 1991 [1942]
• Bax, Mart, Female Suffering, Local Power Relations, and Religious Tourism: A Case Study from Yugoslavia. Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 6, No. 2, (Jun., 1992), pp. 114-127.
• Medjugorje: Religion, Politics, and Violence in Rural Bosnia. Amsterdam, VU Uitgeverij1995
• The Madonna of Medjugorje: Religious Rivalry and the Formation of a Devotional
• Movement in Yugoslavia. Anthropological Quarterly, Vol. 63, No. 2. (Apr., 1990), pp. 63-75.
• Beinart, Haim, „Inés of Herrera del Duque; The Prophets of Extremadura". In: Mary Giles ed.: Women int he Inquisition, Spain and the new World. Baltimore, Johns Hopkins 1999
• Blackbourn, David, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. Alfred A. Knopf, New York 1994
• Blumenfeld-Kosinski, Renate, Poets, Saints and Visionaries of the Great Schism. University Park: Penn State Press 2006
• Bourdieu, Pierre, A vallási mező kialakulása és struktúrája. In: A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése. Gondolat, Budapest 1978, 165-236.
• Christian, W. A., Jr, Tapping and Defining New Power: The First Month of Visions at Ezquioga, July 1931. American Ethnologist, Vol. 14, No. 1, Frontiers of Christian Evangelism. (Feb., 1987), pp. 140-166.
• Moving Crucifixies in Modern Spain. Princeton, New Jersey: University Press 1992
• Visionaries: the Spanish Republic and the Reign of Christ. Berkeley: University of California Press 1996 Six hundred years of visionaries in Spain: those believed and those ignored. In Challenging authority: the historical study of contentious politics (eds)
• M.P. Hangan, L.P. Moch & W. Te Brake, Minniapolis: Univeristy of Minnesota Press 1998, 107-119. Freedberg, David,. The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response. The University of Chicago Press, Chicago and London é. n
• Gagyi József, A máréfalvi szentasszony. Evilági és túlvilági kapcsolatának egy formája: a kegyelem. In: Jelek égen és földön. Hidelem és helyi társadalom a Székelyföldön. KAM - Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda 1997, 23-41.
• Lőrinczi Kinga Mária, Egy transzcendens kommunikáció nyilvánossá válása. A szőkefalvi jelenés az interetnikus kapcsolatok hálójában. [egyetemi szakdolgozat, kézirat] BBTE, Kolozsvár 2003
• Luhrmann, Tanya M., Metakinesis: How God becomes intimate in contemporary U. S. Christianity. American Anthropologist. 2004. Vol. 106. No 3. 518-528.
• Mack, Phyllis, Visionary Women. Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England. University of California Press 1992
• Molnár Gyula, Szőkefalva. A Szűzanya 23 jelenésének fényében 19952005 között [kézirat, internetről]
• Moreira, Isabel, Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Cornell University Press, Ithaca and London é. n.
• Nabhan-Warren, Kristy, The Virgin of El Barrio. Marian Apparitions, Catholic Evangelizing and Mexican American Activism. New York University Press, New York and London é. n.
• Newman, Barbara, What Did it Mean to Say „I Saw"? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture. Speculum, 2005 v. 80, no. 1., 1-43.
• Niccoli, Ottavia, Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton 1990
• Noll, Richard, Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the „Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States. American Ethnologist, Vol. 10, No. 3. (Aug., 1983), pp. 443-459.
• Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: The Role of Visions in Shamanism. Current Anthropology. 1985, Vol. 26., No. 4., August-October, 443-461.
• Peti Lehel, Tejpénz a bankkártyán. Reprivatizáció, dekollektivizálás és mezőgazdasági specializáció egy Kis-Küküllő menti agrártelepülésen. In: Szabó Árpád Töhötöm (szerk.): Lenyomatok 3. Fiatal kutatók a népi kultúráról. KJNT, Kolozsvár 2004, 184-212.
• Peti Lehel, Adaptálódás és szegregáció. A kulturális különbségek kommunikálása a cigány-magyar együttélésben egy Kis-Küküllő menti településen. In: Ilyés Sándor-Pozsony Ferenc (szerk.): Lokalitások, határok, találkozások. Tanulmányok erdélyi cigány közösségekről. A Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 15. Kriza János Néprajzi Társaság 2007, 27-50.
• Peterson, Johanna Eleonora, The Life of Lady Johanna Eleonora Petersen. Written by Herself. University Chicago Press 2005
• Petroff, Elizabeth Alvilda, Medieval Women's Visionary Literature. New York: Oxford University Press 1986
• Pócs Éva, Szőkefalva/Seuca: egy új kegyhely új üzenetei. In: Uő. (szerk.): Démonok, látók, szentek. Tanulmányok a transzcendensről VI. Balassi Kiadó, Budapest 2008, 484-504.
• Porte, Cheryl A., Pontmain, prophecy, and protest: a cultural-historical study of a nineteenth-century apparition. New York, Peter Lang 2005
• Taves, Ann, Fits, Trances, & Visiones. Experiencing Religion and
• Explaining Experience from Wesley to James. Princeton University
• Press, Princeton, New Jersey 1999 Turner, Victor W., Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in
• Human Society. Ithaca-Londion: Cornell University Press 1974 Turner, Victor W. - Turner, Edith, Image and Pilgrimage in Christian
• Culture. Anthropological Pesrpectives. New York: Columbia
• University Press 1978 Voigt Vilmos, Egy „ámító". Órás András Ugocsában. In: Küllős Imola -
• Molnár Ambrus (szerk.): Vallási néprajz 9. Budapest 1997, 73-92. Worsley, Peter, The Trumpet Shall Sound: A Study of 'Cargo' Cults in
• Melanesia. London: MacGibbon & Kee 1957 Zimdars-Swartz, Sandra L., Encountering Mary: from la Salette to
• Medjugorje. Princeton, New Jersey: University Press 1991

Jegyzetek

¹ Bacsó Magdolna, katolikus, 2006. október 24., Szőkefalva, saját gyűjtés.

² A jelenésen tapasztalt csodákat ez alkalommal nem áll módomban értelmezni.

³ Bacsó Magdolna, katolikus, 2006. október 24., Szőkefalva, saját gyűjtés.

⁴ Bacsó Magdolna, katolikus, 2006. október 24., Szőkefalva, saját gyűjtés.

⁵ A látnoknő próféciájában közelgő „nehéz időket" jósolt az emberiségnek. Az egyház képviselői fontosnak tartották megjegyezni, hogy „pár héttel később a nagy hóolvadás és esőzések miatt a folyók kiöntöttek és a fél ország víz alá került hosszú hónapokon át. Az anyagi kár mindmáig felbecsülhetetlen" (Krisztus Világossága, 2005. augusztus).

⁶ A pogrom idején a város etnikai megoszlása fele-fele arányú volt.

⁷ Krisztus Világossága, 2005. augusztus

⁸ A látomások és a lokális identitás megerősödése közötti kapcsolatról lásd David Blackbourn megjegyzéseit: Blackbourn, D., Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. Alfred A. Knopf, New York 1994.

⁹ Nabhan-Warren, Kristy, The Virgin of El Barrio. Marian Apparitions, Catholic Evangelizing and Mexican American Activism. New York University Press, New York and London é. n.

¹⁰ Lásd erről bővebben Pócs Éva elemzését: Pócs Éva, Szőkefalva/ Seuca: egy új kegyhely új üzenetei. In: uő. (szerk.), Démonok, látók, szentek. Tanulmányok a transzcendensről VI. Balassi Kiadó, Budapest 2008, 484-504.

¹¹ A látnoknő specialista szerepkörének részletesebb tárgyalása most nem áll módomban. Ennek elemzése egy külön kutatás tárgya lehet. Itt most csak annyit jegyeznék meg, hogy Marián Rózsika közösségi szerepének kiépítésében a helyi folklór elemei is jelen vannak (pl. a tudós hiedelemalakjának elemei). A látnoki szerepkör mellett megfigyelhető a gyógyító (kézrátétellel gyógyít) és az ördögűző szerepkörrel való azonosulás is.

¹² A Mária-jelenések üzeneteinek ideológiai felhasználásáról lásd Victor Turner és Edith Turner megjegyzéseit: Turner, Victor W. - Turner, Edith, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Pesrpectives. New York, Columbia University Press 1978. Mart Bax a látomásalapú zarándoklatok intézményesülésében kiemelt szerepet tulajdonít a vallási elit szerepének: l. Bax, Mart, Female Suffering, Local Power Relations, and Religious Tourism: A Case Study from Yugoslavia. Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 6, No. 2, (Jun., 1992), pp. 114-127.

¹³ Worsley, Peter, The Trumpet Shall Sound: A Study of 'Cargo' Cults in Melanesia. London, MacGibbon & Kee 1957, valamint Bourdieu, Pierre, A vallási mező kialakulása és struktúrája. In: A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése. Gondolat, Budapest 1978, 165-236.

¹⁴ L. Bourdieu i. m. 219. A magyar vallási néprajzi szakirodalomban jó néhány esetelemzést találunk egy-egy vallási specialista működéséről, a közösségi krízisszituációk artikulációjában betöltött szerepéről (lásd például Bálint Sándor, Egy magyar szentember. Orosz István önéletrajza. Szolnok [Budapest] 1991 [1942], Voigt Vilmos, Egy „ámító". Órás András Ugocsában. In: Küllős Imola - Molnár Ambrus (szerk.): Vallási néprajz 9. Budapest 1997, 73-92., valamint Gagyi József, A máréfalvi szentasszony. Evilági és túlvilági kapcsolatának egy formája: a kegyelem. In: Jelek égen és földön. Hiedelem és helyi társadalom a Székelyföldön. KAM - Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda 1997, 23-41.

¹⁵ Vö. Bourdieu i. m. 220-221.

¹⁶ Vö. Nabhan-Warren i. m.

¹⁷ Vö. Nabhan-Warren i. m. 39-40.

¹⁸ Hadnagy Enikő (1967), evangéliumi keresztény, 2006. október 24., Szőkefalva, saját gyűjtés.

¹⁹ Egy Szőkefalvához közeli Kis-Küküllő menti település vonatkozásában lásd erről bővebben: Peti Lehel: Adaptálódás és szegregáció. A kulturális különbségek kommunikálása a cigány-magyar együttélésben egy Kis-Küküllő menti településen. In: Ilyés Sándor-Pozsony Ferenc (szerk.), Lokalitások, határok, találkozások. Tanulmányok erdélyi cigány közösségekről. A Kriza János Néprajzi Társaság Evkönyve 15. Kriza János Néprajzi Társaság 2007, 27-50.

²⁰ Mart Bax a medzsugorjei látomások nyomán nemzetközivé váló búcsújáróhelyen gyakorivá váló ördögi megszállottság-eseteket a nők a közösségben elfoglalt alacsony társadalmi státuszából, az alternatív konfliktusmegoldó technikák hiányából vezette le, l. Bax, Mart i. m.