Orbán László
a FÉRFI ÉS NŐ KÜLÖNBÖZŐSÉGÉNEK ANTROPOLÓGIAI JELENTŐSÉGE (3)
Az antropológiai gyökerek és a krisztológiai-szentháromságos összefüggések után nézzük meg a férfi-nő kettős egység ekkléziológiai vonatkozásait.
A férfi-nő kettős egységének egyházimáriás alapjai
Balthasar állítása szerint a férfi és a nő titka „legtitokzatosabb gazdagságát csak a Krisztus-egyház (Ef 5,27.33) misztériumában éri el."1 Nyilvánvaló, hogy a Krisztus-egyház páros elsődleges a férfi-nő pároshoz képest, amely származtatottnak tekinthető. Ez a jól ismert klasszikus elv alapján áll, amely szerint a valóság célja, kiteljesedése benne van eredetében.2 A férfi és nő kettős egységének végső archetípusa a keresztre feszített és feltámadott Úrnak és az ő testének, az egyháznak a kapcsolata.3
A páli kép: az egyház mint Krisztus jegyese visszautal az üdvtörténetre. Ebben Jahvé kiválasztja a zsidó népet, amelynek kiteljesedése az idők teljességében Isten új választott népe. Szent Pálnak e hasonlatával élve állíthatjuk, hogy az egyház Isten elé úgy áll, mint az ő női beszélgetőtársa, aki tőle kapja termékenységének egészét. Az Úr ugyanis úgy szereti népét, mint menyasszonyát, üdvösségéért életét áldozza. A kereszt áldozatából forrásozik az egyház engedelmes szeretete, ami a forma humani-tatis, az emberség formája is. Ebben a jegyesi kapcsolatban „a férfi-nő polaritás
a Krisztus-egyház kapcsolatának misztériumához kapcsolódik (vö. Ef 5), ahol nemcsak a jegyesi szeretet találja meg kiteljesedett formáját, hanem egyúttal megszűnik a halállal való kapcsolata is, mely a generációk láncolatának zárt körforgásából származott. Nem pusztán azért, mert Krisztus legyőzte a halált, hanem sokkal inkább azért, mert Krisztus egy újfajta termékenységet indít útjára, mely nem azonos az emberi prokreációval. Az országért való termékenységről van szó, mely Krisztus és az egyház jegyességének eszkatologikus jelévé lesz. Szűzies termékenység, jegyesség, amely egyáltalán nem szexuális."4 Krisztus és az egyház kapcsolatának teljes megértéséhez az út Mária alakján át vezet.
Mária, a szeplőtelen egyház
Amikor Szent Pál az efezusiakhoz írott levelében (5,27) azt állítja, hogy szeplőtelenné tette magának az egyházat, „ecclesia immaculata", Balthasar szóhasználatával,5 el kell ismernünk, hogy ez szoros értelemben csak Máriára érvényes. Ő szeplő nélkül való volt azért, hogy megfoganja Isten fiát, hogy Theotőkosz-szá lehessen. Ebben az értelemben Mária az egyház prototípusa.
Az egyház máriás dimenziója, amely nem téveszti szem elől az apostoli-péteri szolgálatot, ihlette II. János Pált a nőről szóló reflexiójában a Mulieris dignitatem enciklikában. A nő-istenanya párhuzamból kiindulva6 a n ő hivatását és méltóságát világítja meg az istenszülő kiváltságos méltósága. Az összekötő kapocs a nő és archetípusa között Szent Pál ikonszerű kijelentése a Galata levélben: „Amikor elérkezett az idők teljessége, Isten elküldte fiát, aki asszonytól született" (Gal 4,4).7 Ezt az első, nő-istenanya párhuzamon belüli archetípusos hasonlatot Máriáról a rá jellemző spirálszerű megközelítéssel II. János Pál továbbviszi az Éva-Mária kapcsolatra,8 majd bizonyos értelemben az egyház-Krisztus jegyese témára, mivel Mária az egyház prototípusa. Ha ehhez hozzávesszük, hogy a szüzesség-anyaság9 témáját is máriás szempontból elemzi, megérthetjük Mária központi szerepét a nőről szóló reflexióban.
Az említett értelmezési szintek közül a nő-istenanya párhuzam a legalapvetőbb. Nézzük meg tehát ezt közelebbről. „Az idők teljessége így föltárta az asszony rendkívüli méltóságát. E méltóság egyrészt föltárja a Jézus Krisztusban az Istennel való kapcsolatra való fölemelést, amely minden ember végső célja itt a földön és az örökkévalóságban. Ebből a szempontból az asszony az egész emberi nem képviselője és őstípusa: annak az emberi természetnek a képviselője, mely sajátja minden embernek, férfiaknak is, nőknek is. Másrészt viszont a názáreti esemény föltárja az élő Istennel való kapcsolatnak egy olyan formáját, mely egyedül az asszonynak lehet sajátja, tudniillik az anya és fiú kapcsolatát. A názáreti Szűz ugyanis Isten anyja lesz."10 Ez a hosz-szabb idézet a teológiai antropológia kon-centrátuma, amely alaposabb elemzést igényel. Máriának, páli szóhasználatban az asszonynak a méltóságát figyelembe véve két dolgot vehetünk észre. Az első minden embernek Krisztusban való pre-destinációja az istenfiúság, istengyermekség kegyelmére. Mindaz, ami Máriával történik, életének titkai, az istenanyaságának fényében következik be. Mint istenszülő valósítja meg kiváltságos módon az emberek között a krisztusi eleve elrendelést: ő minden emberi lény paradigmája, férfié és nőé. Egy asszony lesz az Atya Krisztusban való eleve elrendelésének befogadója. A második fontos következtetés, hogy az istenszülő egy egészen sajátos egyesülési formát valósít meg, amely éppen az istenanyaságban valósul meg. Teljesen egyedi, megismételhetetlen egyesülés ez anya és fia között a kegyelemmel teljesség fényében, ami azonban nem szünteti meg a szabadságát. Mária igenje kifejezi teljes, személyes, női részvételét Isten fiának fogantatásában és születésében. „De a kegyelem, azaz Isten természetfölötti cselekedete sohasem zárja ki a természetet, hanem fölemeli és nemesíti. Ezért a kegyelemnek az a teljessége, amelyet a názáreti Szűz leendő Theotókos-voltára való tekintettel kapott, egyúttal a teljessége és tökéletessége mindannak, ami a nőnek sajátja, ami jellegzetesen női(es). Itt találjuk meg bizonyos módon a nő személyes méltóságának csúcspontját és ősmintáját."11
A nő-istenanya párhuzamban a keresztény antropológia két alapvető tételét találjuk meg: Mária az embernek mint olyannak a modellje, ugyanakkor sajátosan modellje, mintaképe a nőnek. A két téma között szoros benső összefüggés van.
A nő hivatása
A nő alapvető jellemzőiből hármat emelhetünk ki leginkább: a jegyesi jelleget (nuzialitá), az anyaságot és a nő prófétai géniuszát.
Ha az ember mint kettőnek az egysége létezik, akkor a nő a másik én-t jelképezi, akit Isten az ember, azaz a férfi mellé helyez mint azonos méltósággal rendelkező személyt. A kettő egységében nyilvánul meg az ember jegyesi természete: az azonosságban és különbözőségben tudják önmagukat egymásnak ajándékozni a házasságban. Lehetetlen mind a férfi, mind a nő számára kiteljesedni e jegyesi dimenzión kívül. Ezért is teljesen téves a nő felszabadításáért vívott harcot úgy felfogni, mint a különbözőség eltörlését, amely a biopszichológiain túl ontológiai különbség is.
A különbség eltörlése az emberi szexualitás mély értelmének meg nem értését jelzi mint az esetlegességnek a jelét, a Teremtőtől való függését és a másikkal való találkozás lehetőségét, a saját közösségi kiteljesedésének fényében, önmaga jegyesi odaajándékozásában. Fontos megjegyezni, hogy ez nem csak a házasság választásában valósulhat meg. Megvalósulhat a szüzesség állapotában is, Krisztusnak mint jegyesnek való teljes önátadásban. „...több indoka is van annak, hogy e két különböző úton - azaz a nő két élethivatásában - a személyen belül kölcsönös kiegészítést, sőt mélységes kapcsolatot fedezünk föl."12 A nő jegyesi dimenziója legteljesebben Máriában valósul meg, aki szűz - menyasz-szony - édesanya.
A férfinak és a nőnek a kölcsönös egymásnak való odaajándékozása, amelyet a házasságban valósítanak meg, megnyílik egy újonnan születő élet számára. A születendő lény nem pusztán egy képviselője az emberi fajnak, hanem Isten képére alkotott, egyedi, megismételhetetlen személy. Ennek az életnek a születésében a nő egészen sajátos módon közreműködik, mivel az anyaság a nő alapvető természetével van kapcsolatban, és az ajándék személyes dimenziójával. Évának, minden élő anyjának felkiáltása: „Embert kaptam Istentől!" (Ter 4,1) minden alkalommal megismétlődik, amikor egy új élet születik, és „ez a kijelentés fejezi ki az asszony örömét és öntudatát: tudniillik, hogy részesévé válik az életfa-kasztás örök folyamata nagy misztériu-mának".13 A fizikai anyasághoz kapcsolódik a lelki anyaság, s ez összefüggésben áll azzal a ténnyel, hogy a jegyesi dimenzió elszakíthatatlan mind a szüzességtől, mind a házasságtól. Mária szűzi anyasága ismét paradigmatikussá válik. A „legyen nekem a te Igéd szerint" válaszban benne van a teljes készség az élet befogadására és az Úrnak való önátadásra.
A nő géniusza sajátos módon azt jelenti, hogy rá van bízva a szeretet rendje, amelynek a keresztény hit szerint elsődleges szerepe van az ember életében. Bizonyos értelemben minden ember benne van ebben a nőhöz intézett megbízásban. A női géniusznak sajátos képessége van arra, hogy megvédje az embernek Istentől akart méltóságát, megóvja attól, hogy kialudjon benne Isten arcának fényessége, amely ott ragyog minden emberben.14
Férfi-nő: a kettő egységének mondanivalója
Napjainkban a hagyományos, ágos-toni doktrína mellett, mely szerint az ember Isten képmására van teremtve mint értelmes lény, a teológiában megjelent az az állítás, miszerint az ember teremtésekor lényébe volt vésve egyfajta hasonlóság az isteni kommunióval, amely a férfi és a nő egységében fejeződik ki. A szeretetközösség, amelyet a férfi és a n ő önmaga őszinte ajándékozásában él meg, ikonja annak „a szeretetközösségnek, amely Istenben van, mely által a három személy szereti egymást az egyetlen isteni élet misztériumában".15 A kapcsolat kategóriájából kiindulva fejthetjük ki ezt a témát, ebben az esetben sajátosan a férfi-nő kapcsolatra gondolva. A nemiség mélyebb jelentését tekintve nem úgy gondolunk rá, mint egy esetleges tényezőre, hanem úgy, mint az emberi lény alapvető alkotó tényezőjére.
Azonosság és különbözőség
A nemiségnek ezen eredeti jelentőségén belül, amelyet egy olyan teremtményi esetlegesség kifejeződéseként tapasztalunk, amelyben megnyilvánul az én egyik alapvető feszültsége, jobban meg lehet ragadni a férfi és nő közötti kölcsönösséget, amint azt objektív módon tartalmazza a kettő egysége. Az esetlegesség tapasztalata nem akadályozza meg, hanem sürgeti önmagunk felfedezését a másikban: „ez hús az én húsomból, csont az én csontomból" (Ter 2,23). Ha a kettő azonossága a közös emberségben nyilvánvaló a testi felépítésben is, ugyanott tapasztaljuk azt is, hogy a férfi teste az utolsó sejtig férfi, a nő teste pedig női. De éppen ebből, vagyis a különbözőségben rejlő azonosságból származik a férfi és nő közti kölcsönösség, amely utat nyit a személyközi kommunióhoz.16 Mindkettőnek az önajándékozása, amely a nemi struktúra kölcsönösségében is kifejeződik, éppen mivel meggyőzi az embert saját esetlegességéről, kitárja a felé az őszinte önajándékozás felé, mely lehetővé teszi, hogy megtalálja önmagát. Innen jön annak szükségszerűsége, hogy számon tartsuk e kölcsönösség két alapösszetevőjét: az azonosságot és a különbözőséget, amelyek miatt az ember a kettő egységének volt teremtve. Mindkettő személyi mivoltának teljes egyenlősége, és mindaz, ami ebből következik, alkotja az azonosság alapját. Sokkal nehezebb a
különbözőséget elfogadni, amely a közös emberségben lehetővé teszi önmaguk kölcsönös ajándékozását. Hogy mennyire nem könnyű ez, azt az a tény is jelzi, hogy éppen a különbözőségből kiindulva következett be a történelemben a nők hátrányos megkülönböztetése.
Pedig a nőiesség személyes tartalékai semmiképpen sem kisebbek a férfiénál, csupán különbözőek, eltérnek attól.17 Másrészt óvatosságra inti a nőket, hogy ne a férfiasodás útján keressék az egyenlőséget, ez eltorzítaná, megszüntetné a különbözőséget, éppen azt, ami a gazdagságot képezi.18 A különbözőség kérdése nem vezethető vissza pusztán szerepek kérdésére, hanem ontológiai jellegű.
Jegyzetek
1 Hans Urs von Balthasar, Teodrammatica III. Milano 1983, 269.
2 Ebben az értelemben állítja Balthasar: „A különbözőség részt vesz magában az isten-képiségben: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra... Megteremtette tehát Isten az embert a maga képére; Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket, Ter 1,26-27. Ha nem így állnának a dolgok, Krisztus nem utalhatna vissza a két nem kapcsolatára, hogy bemutassa saját misztériumát az Egyházzal szemben, és ennek megfelelően nem adhatná meg a házasság szentségének azt a valós lehetőséget, hogy ezt a viszonyt jelképezze a testi kapcsolatban" (H. U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano. Milano 1996. 92).
3 Vö. MD 23-27.
4 A. Scola, Hans Urs von Balthasar... i.m. 115-116.
5 Vö. H. U. von Balthasar, La realtä e la gloria, Milano 1988, 45-47; 101-105.
6 MD 3-5.
7 MD 3.
8 MD 9-11.
9 MD 17-22.
10 MD 4.
11 MD 5.
12 MD 21.
13 MD 18.
14 Vö. Zsolt 4,7.
15 MD 7.
16 Vö. MD 7.
17 Vö. MD 10.
18 Uo.
