Peti Lehel
a szőkefalvi mária-jelenések vallásantropológiai megközelítésben (1)

 

Apparitions of the Virgin Mary at Szőkefalva/Seuca in an Anthropological Approach

A village from Romania, settled in a region where the infrastructural, economical possibilities are at a very low level, in the first years of the new millennium became an internationally known place for pilgrimage because of a blind Gypsy women's public visions about Virgin Mary. Szőkefalva (Seuca) is settled in a multiethnic and multicultural region along the Kis-Küküllő river. In the village we can find all the characteristics of this multicultural context: several ethnic groups and at least ten religious groups live here close to each other. This multicultural quality is accentuated by the ethnic origin of the seer and the cultural strategies that she follows: during the public visions she usually spoke Romanian in spite of the fact that she considered herself a Hungarian speaking Gypsy.

In the legitimating strategies of the church the reference to intercultural context is very often accentuated, in order to give an international importance to the pilgrimage/place. The legitimating strategies of the gypsy woman also take place in this cultural "playground", which nevertheless is not free of the continuous symbolic communication between confessional and ethnical tensions. In the past this symbolical communication was a very important component in the functioning of the communities. However, it seems that in the early years of the second millennium those important traditional norms and techniques which had controlled the relations between these communities, became dysfunctional. It is quite interesting, that the communal context of the public visions in Szőkefalva, on the one hand expresses the disorders of ethnical and confessional coexistence, on the other hand it contributes to their rectification.

 

Románia egyik, infrastrukturális kiépítését illetően hátrányos helyzetű mikrorégiójának települése, amely a latin és az ortodox kereszténység határzónájában fekszik, a 2000-es évek közepéig nemzetközi fontosságú búcsújáró hellyé vált egy vak cigányasszony nyilvános Máriajelenései folytán.¹ A magyar nyelvterületen fekvő fontos kelet-európai kegyhelyek mellett (Csíksomlyó, Máriaradna) Szőkefalva egy egészen sajátos társadalomtörténeti és kulturális kontextusban formálódik. Alakulása a diktatúra időszakát immár évekkel maga mögött hagyó, modernizálódó Románia multietnikus és multikulturális rurális térségének gazdasági átalakulása, etnikai és felekezeti szerkezetének átstrukturálódása, az etnikai viszonyulásmódok, a közösségek működését szabályozó mechanizmusok elmozdulása közepette történik.

A szőkefalvi Szűz Mária mára már egy olyan kollektív jelentés-átértékelődésen ment keresztül, amelynek eredményeként önálló megnevezésre, ábrázolásmódra, szimbolikára tett szert, emellett üzenetei aktualizált társadalmi jelentésekkel rendelkeznek. Ebben a kontextusban Marián Rózsika látomásainak Szűz Máriája sajátosan „szőkefalvivá” vált, egyedi, újszerű vonásokat öltött magára, amelyek jelentősége egy fejlődő keleteurópai ország számtalan nehézséggel küszködő régiójában fekvő közösség közelmúltjában és jelenében gyökerezik.

Elemzésemben arra teszek kísérletet, hogy megvilágítsam, hogyan modellálják a vallási és etnikai interferenciák egy látomásalapú kegyhely kialakulását. Kérdésként merül fel, hogy milyen szerepet játszanak egy közösségen belüli etnikai és felekezeti viszonyok, eltérő szimbolikus magyarázórendszerek egy cigány asszony látomásaival kapcsolatos attitűdök kialakulásában. Ennek részeként megpróbálom felvázolni a településen belüli felekezeti és etnikai viszonyok történetét, valamint az egész közösséget érintő gazdasági folyamatokat. Megkísérlem ugyanakkor bemutatni a Mária-jelenéseket követő eltérő felekezeti viszonyulásmódokat, valamint azt, hogy a látnok milyen stratégiákkal próbálja meg a jelenéseiről szóló eltérő felekezeti véleményeket hitelteleníteni. A látomások és a csodák kérdését csak abban a vonatkozásban fogom tárgyalni, amennyiben ennek a jelentéstermelődési folyamatnak a működésére jobban rávilágítanak. A látomással elsősorban tehát nem mint szubjektív vallásos élménnyel,² hanem mint társadalmi konstrukcióval foglalkozom és azt vizsgálom meg, hogy az adott szociokulturális térben milyen összetevők befolyásolják használatát.

Szakirodalmi kitekintő

A látomáskutatás jelenlegi teoretikus alapállását meghatározó William A. Christian számos munkájában hangsúlyozza, hogy a kutatók számára a látomás elsősorban mint társadalmi termék válik megragadhatóvá (lásd az irodalomjegyzéket). Az, amivel a kutató találkozik, egy komplex történeti interakció eredménye, amelyben különféle szereplők vesznek részt: a látók személyén kívül a hatóságok, a látomások értelmezői és ezek befogadói is.³ A látomás tehát nemcsak olyan értelemben kulturális termék, hogy vallásos élményként számos szállal kötődik egy kulturális kontextushoz, hanem azért is, mivel végső soron egy különféle aktorok által manipulált kollektív konszenzus eredménye.⁴ Amivel a kutatónak dolgoznia kell, „az egy komplex társadalmi produktum, amely mindenekelőtt azt tükrözi, hogy egyes emberek és csoportok mit akartak⁵ látni és hallani”.⁶ A szerző kiemeli, hogy paradox módon „ami a katolikus kultúra legspontánabb jelenségének tűnik, a laikus látók, a gyermekek és az írástudatlanok látomásai hozzánk messzemenően kontrollált és formalizált módon jutnak el”.⁷ Felfedve azt, hogy az egyes közösségek hogyan választják ki nem, kor, sajátos személyiségbeli jegyek alapján a látókat,⁸ megpillanthatjuk azt a többrétegű folyamatot, amely révén az egyes közösségek és intézményeik felépítik a tényeket és megfogalmazzák reményeiket. A szerző szerint nem az az érdekes, hogy az egyes embereknek látomásaik vannak, mivel ilyenek a legkülönfélébb történeti korszakokban is voltak és vélhetően ezután is lesznek, hanem az, hogy bizonyos esetekben az emberek egyes látomásoknak megkülönböztetett jelentőséget kezdenek tulajdonítani.

A legtöbb szerző a társadalmi krízisek szerepével magyarázza a látomások és általában a transzcendens iránti érzékenység kialakulását.⁹ William A. Christian szerint ezért a látomás-eseményekkel kapcsolatos kutatásoknak hangsúlyosan kellene foglalkozniuk az őket övező „történeti interakció dinamikájával”.¹⁰ Ily módon a kutatás részét kell képeznie azoknak a társadalmi és hatalmi tényezőknek, mikrotársadalmi viszonyoknak a vizsgálata is, amelyek a látomásnak mint társadalmi terméknek a kialakulásában szerepet játszanak.

Ellen Badone egy északnyugat-franciaországi, 20. a század második felében alakuló jelenésalapú kegyhely, Kerizinen példáján keresztül mutatta be, hogy a látomásokkal kapcsolatos narratívák, az eseményekről szóló verziók leírása által a kegyhely „szent történelmét” alkotják meg.¹¹ Az eseményekről szóló verziók kodifikálása, változatlanná tevése ugyanakkor egy szelekciós folyamat, amelyben nem azonos hangsúlyt kapnak a jelenésről szóló narratívumok termelői.¹² William Christian reprezentatív példaanyagon keresztül mutatta be, hogy a jelenésalapú kegyhelyek hivatalos írott történelmének elkészítésében az egyes emberek tanúságtételei különböző hihetőséggel rendelkeztek. ¹³ Nagyon gyakran a férjes nők beszámolóinak kisebb értéket tulajdonítottak, szemben a férfiak és a gyermekek,¹⁴ valamint a „tiszta”, férjhez nem ment fiatal nők tanúságtételével.¹⁵

Victor Turner több helyen hangsúlyozza, hogy a legszentebbeknek tulajdonított látomásalapú kegyhelyek a perifériákon (például a városok peremén) vagy egyéb határozottan elkülönülő területeken helyezkednek el.¹⁶ Szerinte a periféria ebben az esetben a liminalitást és a communitast képviseli a szociokulturális struktúrával szemben.¹⁷ A Mária-jelenés alapú kegyhelyek formálódása az egyház rejtett, nonhierarchikus oldalát testesítik meg, amelyben a „gyengék hatalma” ¹⁸ valósul meg a normatívval szemben.¹⁹ A látomások tehát a transzcendenssel való kommunikáció azon formáját testesítik meg, amely nagyon gyakran a központi, egyházi ellenőrzés alatt álló vallásgyakorlat ellenében jön létre.²⁰

A helyszín és a jelenés

Szőkefalva egy multietnikus és multikonfesszionális régióban fekszik. A település többszörösen hordozza ennek az inter-kulturális kontextusnak minden jellegzetességét: több etnikai csoport és legalább tíz jelentős számú vallási kisközösség él egymás mellett.

A 2002-es népszámlálás Szőkefalvát a Gálfalvával való adminisztratív összeforrasztása következtében nem tekintette önálló falunak,²¹ így a település etnikai és felekezeti összetételét külön nem, csak a Gálfalvával összesített adatok alapján közli a statisztika. Eszerint 2002-ben 2420 magyar, 820 román, 280 cigány és három szász élt a két faluban. A két település felekezeti összetétele az etnikai szerkezeténél jóval színesebb. Ugyanezen hivatalos népszámlálási adatok alapján 831-en ortodoxnak, 264(!)-en római katolikusnak, 3-an görög katolikusnak, 2074-en reformátusnak, 4-en evangélikusnak, 114-en unitáriusnak, heten baptistának, 150-en pünkösdistának, négyen a hetednapot ünneplő adventista egyház tagjának, 33-an evangéliumi kereszténynek, 35 személy pedig egyéb vallásúnak vallotta magát.

Ebben az etnikailag és felekezetileg sokszínű, az egymás mellett élésből fakadó folytonos szimbolikus rivalizáció és az átalakuló életvitel számos problémájával tűzdelt kontextusában egy vak cigány asszony látomásai voltak.

A régió multikulturális jellegét sajátos módon erősítik fel a vak látnok etnikai gyökerei, a családja és általa követett kulturális stratégiák, valamint a nyilvános jelenések alatt tanúsított verbális viselkedése.

A nemzetközi jelentőségűvé váló búcsújáró hely egyházi legitimáló stratégiáiban természetes módon van jelen az inter-kulturális kontextusra való utalás. A cigány asszony legitimációs törekvései ugyancsak ebben a kulturális játéktérben zajlanak, amely azonban nem mentes a felekezeti és etnikai feszültségek folytonos szimbolikus kommunikációjától. Ez a szimbolikus kommunikáció a közösségek működésének fontos része volt a múltban. A 2000-es évek elején azonban úgy tűnik, működésképtelenné válnak a kulturális interferenciákat modellálló legfontosabb hagyományos közösségi technikák.

Marián Rózsikának 1998 őszétől vannak vallásos tartalmú jelenései. A látomások 2001-ig kevés személy, főként családtagok és szomszédok, helybeliek, majd a közeli város egyik középiskolájának tanulói jelenlétében zajlottak.²² A jelenések nyilvánossá válása azért következhetett be, mert Szűz Mária előre tudatja a prófétával jelentkezésének pontos időpontját. A látó 2001. július 17-i jelenésén így már kb. ötezer személy vett részt. A jelenések színhelye ettől kezdve a szőkefalvi katolikus templom volt. A negyedik és az ötödik jelenés már a templomban zajlott. A zarándokok száma minden alkalommal egyre nőtt, ezért a templomkertbe építettek szabadtéri oltárt, ahol a jelenések napjain 10-15 ezres nagyságú zarándoksereg szentségimádással, virrasztással, szentolvasó imádkozásával, keresztúti engeszte-léssel, ájtatossággal várta a Szűzanya érkezését.²³

A látó a jelenések alkalmával Szűz Máriával - az utolsó nyilvános jelenését leszámítva - románul beszélt. A Szűzanya üzeneteit viszont románul és magyarul egyaránt tolmácsolta. A látomás során Rózsikának egy 70-75 cm nagyságú fényszobor jelenik meg az oltár előterében, amit csak ő észlel. Elmondta, hogy Mária egy tizenkét csillagból álló koronát hord a fején. A mennyei fénnyel övezett szobor felett egy erősen ragyogó csillagot lát. Mária szoborszerű alakja ekkor eltűnik, csak a mennyei fényt látja. A Szűzanya üzenetei a mennyei fényből érkeznek hozzá román nyelven. S akkor eljött a december 8-a, este 11 óra, ahogy mondta a Szűzanya, de akkor már fényben jelent meg, egy nagy fény, egy ilyen ovális fény sok-sok csillagból összeté-ve, s benne a szobor, Szűzanya szobra, kezei összetéve. A szobor egy olyan 70-75 cm. Így jelent meg mindig. Tiszta fehérbe öltözve, rózsafüzér a kezében, imára kulcsolva a keze, és egy korona, amely 12 csillagból állott. És a feje fölött egy egészen nagy csillag, amely beborította fénybe. S így kezdődött el a beszélgetés Szűzanyával. ²⁴

Az interetnikus és a felekezeti együttélés története

Az interetnikus együttélésnek a Kis-Küküllő mentén, a régióban, ahol Szőkefalva is fekszik, nagy hagyományai vannak. A folyó középső folyásán a közelmúltban homogén magyar, román és szász falvak húzódtak, de nem volt ritka a többszörösen multietnikus település sem, ahol akár négy etnikum is élt egymás mellett.²⁵ Az etnikumok egymáshoz való viszonyát leginkább az „egymás mellett élés" fogalmával írhatjuk le, a közösségek működösének fontos összetevője volt az etnikai határok mentén történő kulturális elkülönülés. Bár kiterjedt gazdasági kapcsolatok fűzték a négy etnikumot egymáshoz, adott esetben műrokonsági kapcsolatokat is működtethettek, lényegében befele zártak voltak és etnikai endogámiát követtek.

Az 1968-as kollektivizálásig e régiónak a lakói túlnyomórészt mezőgazdasággal foglalkoztak. A földtulajdon államosítása alapjaiban változtatta meg az egész térség gazdasági és társadalmi berendezkedését. A kommunista diktatúra a közelben fekvő kis mezővárosból, Dicsőszentmártonból mesterséges úton ipari központot hozott létre, amely a régió gazdálkodással foglalkozó lakosságát magába szívta. A központosítás révén egy lényegében mesterséges központ alakult ki egy olyan térségben, amelynek tulajdonképpen sosem volt meghatározó fontosságú városközpontja, amely megfelelő „húzóerőt" jelentett volna a vidék fejlődéséhez. Az iparosítás ugyanakkor hozzájárult a régió falvainak „etnikai átszíneződéséhez", az etnikai arányok megváltozásához.

Az életstratégiák megváltozása, a munkahelyi feltételek ahhoz vezettek, hogy kialakult egy erőteljes belső migrációs mozgás a kisrégión belül. Azok a települések, amelyek közelebb feküdtek a mesterségesen létrehozott központhoz, mint például Szőkefalva, az infrastrukturális feltételeik miatt vonzóbbá váltak a beköltözéseket illetően. A nemzetállam célját kitűző kommunista diktatúra idején a magyar, a szász és a cigány lakosságot a munkahelyi lehetőségek esetében is diszkriminációk érték. A fontosabb adminisztratív állásokba adott esetben nem a helyi társadalomhoz tartozó, „kívülről jövő" román etnikumú személyeket vettek fel. A nemzeti homogenitásra törekvő diktatúra idején ezért ebben a régióban is érvényesült a közösségek hagyományos arányait a többségi etnikum javára megváltoztatni akaró nemzetiségi politika.

Az 1989-es romániai rendszerváltást követő eufórikus hangulatban, amikor megszüntették az állami gazdaságokat és visszaállították a korábbi birtokstruktúrát, ennek a régiónak²⁶ a lakossága visszatért a hagyományos agrárgazdasághoz. Ez lényegében azt jelentette, hogy igyekeztek megtartani városi munkahelyeiket, az innen kapott jövedelmet meg visszaforgatták egy korszerűtlen agrárgazdálkodásba. Az 1989-es rendszerváltást követően azonban fokozatosan kezdtek megszűnni az állami tulajdonban lévő gyárak, ipari egységek, állami vállalatok stb., aminek következtében ennek a régiónak a lakossága 1995-re munkanélkülivé vagy kényszernyugdíjassá vált. Ebben az évben csúcsosodott ki az a regionális krízis, amelynek folyamodványaként a korábban állami alkalmazásban lévő falvak tömegei visszaáramlottak a mezőgazdaságba. A legtöbben ugyanis nem tudták a jövedelmező gazdálkodáshoz szükséges minimális gépeket sem megvásárolni, és az állandó jövedelem hiányában nem volt lehetőségük a földművelés alapvető gépi műveleteit sem megfizetni.²⁷

A térség mára is többszörösen hátrányos helyzetű vidékké vált. Megoldatlan a közlekedés, amelynek eredményeként a korszerű infrastrukturális felszerelésekkel, intézményi ellátottsággal és infrastruktúrával rendelkező városokba való eljutás csak nagy nehézség árán valósul meg. Ennek ellenére a falvak lakosságának azon tagjai számítanak a helyi társadalmakban sikeresnek, azok tudják a modern értelemben vett legmagasabbéletszínvonalat biztosítani, akik az emberileg nagyon megterhelő és időigényes városi munkahelyekre történő ingázást választják.

Etnikai versengés

RománokHelyi vélekedések szerint a település jelenlegi román közössége a kommunista diktatúra idején költözött be meghatározó számban a magyar többségű faluba, amikor a közeli városokban, valamint a város közeli település sok embert foglalkoztató állami gazdaságaiban vállaltak munkát. Ezt megelőzően csupán öthat román család élt a településen. Legtöbben az állatfarmokon dolgoztak fejőként és állatgondozóként. A falu egyik félreeső utcáját lakták, homogén közösségbe tömörültek. A román közösség számának a növekedése szimbolikus versengést eredményezett a településen a két etnikum között, amelynek fontos része a szimbolikus térfoglalás. Egyes román családok a falu szimbolikus középpontjában vásárolnak házat és ideköltöznek az utcából. A román családok által lakott portákon elhelyezett szakrális kisemlékek, keresztek egyben a nemzeti identitás szimbolikus megjelenítői, amely a szakrális tárgyakra felfestett román nemzeti színek révén expliciten is kifejeződik.

A két etnikum tagjai közötti együttélés szabályai, amelynek fontos része volt, hogy a román közösség tagjai megtanultak magyarul, mára már átalakulóban vannak. Az őshonos román közösség tagjai a mindennapi életvezetés helyzeteiben a többségi etnikummal való érintkezésekor a magyar nyelvet használták, anyanyelvükön csak a privát szférában beszéltek: [Az itteni románok tudnak magyarul?] Tudnak, a régiek nagyon jól tudnak, akik bejöttek, azok nem. Volt sok román ember, akik mikor hozzájuk mentünk, magyarul beszéltek, csak egymás közt románul.²⁸

A helyi román közösség számának növekedése, gazdasági befolyásának erősödése átalakította az együttélést szabályozó közösségi normákat, amelynek mára fontos része lett az etnikai rivalizáció. A beköltözött román lakosság - főként a diktatúra idején beköltöztetett nómenklaturista elit - többé már nem tartotta fontosnak megtanulni a többségi közösség nyelvét, elit szerepéből kifolyólag is együttélési stratégiája az elkülönülés lett. Az egyik adatközlő erre való példaként annak a román agrármérnöknek az esetét hozta fel, aki az általános iskolai oktatást magyarul végezte, de utána „elfelejtett" magyarul: [S így a magyarok lenézték a románokat?] Nem, szó se volt róla. Nem volt semmi gond. Mióta bejöttek ezek a kollektívvel, van olyan, aki az első négy osztályt magyarul járta, de soha nem hallottam, hogy egy szót is magyarul mondott volna. Agármérnök volt, az állami gazdaságnál dolgozott. ²⁹

A II. bécsi döntés³⁰ után a település férfilakosságának nagy része több más településhez hasonlóan, amelyek a Kis-Küküllő középső és alsó folyása mentén feküdtek, átszökött a Magyarországhoz tartozó területekre, attól való félelmükben, hogy besorozzák őket a román hadseregbe. A politikailag terhelt közhangulatban 1941-ben néhány szőkefalvi román a szélsőséges nacionalista szervezet, a Vasgárda tagjává vált, aminek következtében a nacionalista eszmék helyileg is megjelenítődtek. A román-magyar viszonyt tovább terhelte, hogy központi intézkedésre 1944-től megszüntették a magyar nyelvű református felekezeti iskolát a településen.

1946-ban Szőkefalván etnikai színezetű konfliktusra került sor. Egy hétvégi hagyományos táncmulatság alkalmával a román és a magyar fiatalok együtt szórakoztak. A konfliktus akörül robbant ki, hogy a gálfalvi magyar ajkú zenészek román vagy magyar tánczenét húzzanak. A verekedésre megjelent csendőr kezéből egy magyar legény kicsavarta a fegyvert és a románokat kikényszerítették vele a mezőre. Bár lövöldözés történt, senki sem sérült meg, és a konfliktusnak nem lettek komoly következményei. [Így nem voltak konfliktusok románok s magyarok között?] 1946-ba, '47-be voltak komolyak, ittszembe volta csendőrörs, és akkor a választások előtti hónapokba voltak viták és verekedések. Kijött a csendőrparancsnok, és még lövöldözés is történt itten. Kihajtották a románokat a mezőre, elvette az egyik illető a csendőr fegyverét és lőtt a levegőbe. [...] [S miért dulakodtak?] Volt itten a közelbe egy korcsma, ott mulatoztak a magyarok s a románok. S innen indult. [A csendőr már akkor román volt, ugye?] Igen, Luncan nevezetű. Voltak hétvégenként táncnapok, sok minden történt a románok s a magyarok közt. A románok követelték az invartitát, a magyarok csárdást, a harmadik követelte a valcert, ahogy mondták akkor, s itten voltak viták, s verekedések. [S kik húzták a zenét?] A gálfalvi cigányok. [S azok miknek tartották magukat?] Magyaroknak tartották magukat. [Miből lett a probléma?] A fiatalok között, mondom, mulat-gattak a kocsmába, s aztán összetűztek, s kikerültek az útra. Verekedés lett belőle. S mondják, hogy az egyikük kicsavarta a csendőr kezéből a pisztolyt, s a levegőbe lőtt. [Lett ennek valami következménye?] Nem lett semmi, elintéződött faluszinten.³'¹

Cigányok
A visszaemlékezések szerint az 1940-es évekig a település cigány lakossága kivétel nélkül ún. „házicigány" volt. Az őshonos cigány lakosság eddig az időszakig a magyarokkal való azonosulás kulturális stratégiáját követte. Erre utal az is, hogy a visszaemlékezések szerint magyarul beszéltek, magyar felekezeti iskolába jártak. A kommunizmus alatt, amely a régióban is jelentős munkamigrációs mozgást idézett elő és a korábbihoz képest megnövelte a hagyományos közösségek lakóinak mobilitását, a házicigányok egy része eladta házát. Ezeket a helyi közösség normáitól, kultúrájától távolabb álló, népes családú „bádogos" cigányok vásároltak meg. A cigányság a legutóbbi időkig a románsághoz hasonlóan elkülönülten élt a település egy félreeső, kis utcájában. A szimbolikus elkülönülést jól jelzi, hogy a magyar közösség történeti tudata szerint az utca egy magyar báróé volt, aki a legszegényebb családok között osztotta ki a házakat. A cigányok a kommunista diktatúra idején a dicsőszent-mártoni gyárakban, a vegyipari kombinát részlegeiben dolgoztak.

A román és a magyar etnikum közötti etnikai rivalizációt a cigány közösség integrációs stratégiái is felerősítették. A cigányság a jelenben a románsággal való azonosulás stratégiáját követi. Az idősebb, magyar ajkú cigányok gyerekei mára már román identitásúvá váltak. A helyi román elit is szorgalmazza ezt a folyamatot, mivel a periférikus régióban elhelyezkedő településen az etnikai asszimiláció egyik tétje a kulturális elit számára az iskolák megtartása. Jelenleg román és magyar párhuzamos osztályok működnek a településen, ahol adott esetben az, hogy egy-egy párhuzamos osztály elindul-e a következő évben, azon múlik, hogy a szaporább népességű cigány lakosság köréből két-három gyermeket milyen nyelvű osztályba iratnak be. [S a

cigányság melyik nemzethez húz?] Most már ezek a csatornások kezdenek átmenni a román iskolába. A tanítónők agitálnak, győzik meg, hogy álljanak át román osztályba. De a csatornások mind magyarok voltak. Ezek a szőkefalvi cigányok, akiknek a szülei valamikor magyarul beszéltek, most a gyerekeik mind románul mondják [mosolyog]. Nagy agitációt végeztek itt a ro-mánok.³²

Bár történetileg korábban a domináns magyar közösség, később pedig a román etnikummal való azonosulást választotta, a hozzájuk való kulturális viszonyulást az jellemzi, hogy mindkét közösség mentálisan a cigányok fölé helyezi magát. Jól jellemzi ezt a helyzetet annak a polgármesternek a viszonyulása, aki szimbolikus tőkehalmozásához a településen a cigányokkal szembeni diszkriminációt is felhasználta. Arra tett ígéretet a közösség többségi etnikumainak, hogy a cigányokat nem engedi a falu középpontjába költözni. A falu központi részein való házvásárlás a cigány lakosság esetében is presztízsszempontoknak rendelődik alá, az etnikai identitásváltás befejezettségére utal.

A cigányság megítélésére jellemző, hogy a szőkefalviak szerint a faluban lakók lopásokat szerveznek más településeken lakó rokonaiknak. A cigány férfiak többsége bádogosmunkával foglalkozik, feleségeik kereskedéssel, házalással tesznek szert jövedelemre.

Felekezeti versengés

A közösség közelmúltjában bonyolult viszonyokat találunk az interkonfesszionális együttélést illetően is. A településen a többségi református mellett jelen van a katolikus, az unitárius és a görög katolikus felekezet is. 1932-ben a református, római katolikus és unitárius templom mellett a nem túl nagyszámú településen a görög katolikusok is templomot építenek. 1949-ben a görög katolikus vallás állami betiltásával a híveket ortodoxszá kényszerítették. A pap, aki román anyanyelvű, ám gyökereit illetően magyar felmenőkkel rendelkezhetett (Mészárosnak hívták, a közösségi emlékezet szerint jól tudott magyarul is), nem állt át ortodoxnak, ezért 12 év börtönre ítélték. A görög katolikus hívek közül egyetlenegy nem keresztelkedett át ortodoxnak, ő a római katolikus templomba járt.

A felekezetek közötti rivalizáció leginkább a többségi református, valamint a lényegesen kisebb katolikus felekezet esetében domborodik ki. A versengés főként a felekezeti vegyes házasságok esetében lép fel. A reformátusok azt nehezményezik, hogy a katolikus pap csak abban az esetben esketi össze más felekezetű házastárssal a párokat, hogyha írásban kötelezik magukat (reverzális³³) arra, hogy a megszülető gyermekeket katolikusnak keresztelik. Itt annyi van az egészben, hogy valakik, a katolikusok csak ügyeskedtek, hogy reverzálist adnak, s a gyerekek mind mennek hozzájuk. Csak úgy eskette meg a plébános, ha a gyereket katolikusnak nevelik. Volt egy olyan eset, hogy elmentek a plébánoshoz, hogy eskesse meg őket, de a fiú református volt. Az pedig azt mondta, hogy csak akkor, ha a fiú-és a lánygyerek is katolikus lesz. Nem egyeztek bele, végül a református templomban házasodtak össze. S azóta is református a felesége.³⁴

A református lelkész erre való reakcióként azzal fenyegetőzött, hogy „kiharangoztatja" azt a református lányt, aki katolikus legényhez megy feleségül és nem a református templomban fog megesküdni. A kiharangoztatás lényege, hogy míg a katolikus templomban zajlik az esketés, a református templom harangjai végig szólnak. A közösség emlékezete nem őrzött meg egyetlen ilyen esetet sem. A kiharangoztatás mint egy lehetségesen végrehajtható büntetőrítus a róla való beszélés által is képes kontrollfunkciót betölteni. A helyiek véleménye szerint a kiharangoz-tatásról a református presbiterek között többször is szó esett. A felekezeti egymás mellett élést szabályozó normák a szimbolikus versengés közepette sem engedték volna meg egy nyílt felekezeti konfliktus létrejöttét. Egyszer azt mondta [a református lelkész], ha véletlenül megtörténik, hogy valamelyik református férjhez megyen egy katolikushoz, ki fogja harangoztatni, ha nem esküsznek meg itten. Általába a katolikusok nem szeretik itt esketni [nevet]. [S hogy van ez a kiharangoztatás?] Míg folyik az egyik templomban az esküvő, addig a másiknál végig harangoznak. De nem volt még ilyen, ez nem történt meg, nem egyeznek bele a presbiterek. Csak a kórusban, egymás közt mondtuk.³⁵

A katolikusok és a reformátusok közötti versengésnek a vegyes felekezetű házasságok esetében az egész község vonatkozásában hagyományai vannak. Például a műúttól félreeső Besenyőben is határozott rivalizáció figyelhető meg a két felekezet között.

Toleráns felekezeti viszonyulásnak az számít a településen, hogy ha a vegyes felekezetű házasságok esetében mindkét templomban megesküsznek a fiatalok. Előfordult azonban olyan is, hogy a szőkefalvi református násznagy nem volt hajlandó a katolikus templomba is elkísérni a menyasszonyt. Itten az ilyen konfliktusok., őszintén mondom, nem azért, hogy református vagyok, unitárius lennék, egy harácsoló vallás a katolikus. Nem hogy soviniszta lennék, de így gyűjtik a híveket. A feleségem falujában, Besenyőben, ott aztán nagyon ki van alakulva a vallási sovinizmus a reformátusok és a katolikusok között. Besenyőnek nagyobb része katolikus, de erősen megvan. Például én voltam násznagya a feleségem unokatestvérinek, és a menyasszonyt máshonnan hozták. Azt akarták, hogy esküdjenek meg a katolikusoknál. Megesküdtek a lány falujában, azt mondtam neki: „ide figyelj, te, én egyszer elvittelek a templomba, megeskettelek, még egyszer, ne mondd, hogy nem vagyok katolikus, többet a templomba ne! Ha akartok, menjetek. Az a pap nem olyan, mint ez a pap?³⁶

A romániai rendszerváltást követően, amikor a görög katolikus vallást államilag újra engedélyezték, az egykori görög katolikusokból lett ortodoxok között nyugtalanság támadt, mivel egyesek vissza akartak térni egykori vallásukhoz. Ez azonban nem történt meg.

A reformátusok és a katolikusok közötti feszültségek az 1990-es évek elején a katolikus egyház tulajdonába került Petrichevich-kúria körül újra kiújultak. A kúria korábban óvoda-és iskolaépületként funkcionált. A hivatalos végzés kiállítása előtti időszakban az épület egyik termében a katolikus egyház kis könyvtárat rendezett be. Amikor a gyermeklétszám növekedése miatt az iskola egy új óvónőt akart alkalmazni, az óvoda igényelte volna a könyvtárként berendezett termet. Az óvónő az unitárius pap felesége lett volna. A katolikus egyház azonban nem egyezett ebbe bele, mivel katolikus óvónőt akartak alkalmazni. A nem katolikus szülők egy alkalommal kiürítették a könyvtárat, ám másnap a katolikus hívek visszahordták a könyveket. Miután hivatalos végzés született arról, hogy az óvoda fog működni a problémák tárgyát képező teremben, a reformátusok szerint a katolikus hívek sokáig „leskelődtek".³⁷ Ily módon az alacsony gyermeklétszámot akarták bebizonyítani, amely jogi alapot képezett volna a végzés megváltoztatásához.

A protestáns közösségek tagjainak vélekedései a jelenésekről

Az, hogy a helyi katolikus egyház a búcsújáró hely népszerűsítésében, legitimálásában fontos szerepet játszott a multikulturális kontextusra való hivatkozás, nagy mértékben járult hozzá, hogy a nyilvános jelenések regionális, illetve országos vonzását tekintve vegyes etnikumú és vegyes felekezetű(!) tömeg előtt zajlottak. A jelenéseken főleg magyar és román római katolikus, valamint görög katolikus pap, illetve néhány ortodox pap vett részt. Mindegyik a maga vallása szertartásrendje alapján végezte a legfontosabb vallási teendőket: gyóntatott, áldást osztott, kiszolgáltatta a szentségeket. A búcsúk alkalmával a papok németül is gyóntattak.

A falu jelenlegi szegmentáltsága a jelenésekhez való eltérő viszonyulásmódokból is kitetszik. Ezek ugyanakkor tartalmazzák az etnikumok és felekezetek egymásról alkotott sztereotípiáit is.

Az erdélyi falvak népi vallásosságából ismert gyakorlat az, hogy vallásos, mágikus célokból a felekezetek közötti határok időlegesen átjárhatóvá válnak. Felekezetileg kisebbségi helyzetben lévő személyek saját templom hiányában a többségi felekezet templomába járnak, és mindig akadnak olyanok, akik a többfelekezetű falvakban a más felekezetű templomba is elmennek. Ugyancsak ismert gyakorlat, hogy erdélyi magyar közösségekből mágikus specialistaként működő román (ortodox) papokhoz fordulnak mágikus szolgáltatásokért.

Ennek ismeretében nem meglepő, hogy az előre meghirdetett jelenéseken a külföldi résztvevők mellett románok, magyarok, cigányok, szászok és csángók is jelen voltak. A jelenés felekezeti környezetét illetően szintén vegyes volt: a többségi római katolikus hívek mellett református, görög katolikus, unitárius, valamint a különféle kis vallási közösségekhez (szekták) tartozó személyek is részt vettek. A jelenések etnikai és felekezeti környezetét illetően annak szűkebb lokális és regionális vonzásköre mellett hasonló tendenciákról beszélhetünk országos vonatkozásban is.

Az egyes résztvevők motivációi természetesen nem voltak azonosak. A reformátusok és az unitáriusok többnyire megkérdőjelezték a jelenés valódiságát, és azt hangsúlyozták, hogy csupán kíváncsiságból vettek részt rajta. Többen kifejtették, hogy a búcsújáró hely népszerűvé válásának következtében a katolikus egyház meggazdagodott a településen. Egyes református adatközlők amellett érveltek, hogy az ő véleményüket helyi katolikus hívek is osztják. Az eddigi terepmunkám fényében azonban inkább úgy tűnik, hogy a jelenés egészével ezeknek a vallásos közösségeknek a tagjai nem tudtak azonosulni, ám egyes vallásos, mágikus elemeivel igen. Példaként annak a református adatközlőmnek a véleményét idézem, aki egyike volt a jelenést leghatározottabban elutasító személyeknek a településen, ám abban már ő sem volt olyan biztos, hogy az a tény, hogy a települést semmilyen természeti katasztrófa nem érte (eltérően a környező falvaktól) nem a jelenések mágikus védettséget biztosító hatásának tulajdonítható. Szintén ebben a kontextusban helyezhető el annak az evangéliumi keresztény közösséghez tartozó fiatal nőnek a vélekedése, aki ugyancsak azt hangsúlyozta, hogy a jelenésen csupán kíváncsiságból vett részt, ám a jelenés ideje alatt ő is látta, hogy a tiszta égbolton a Nap előtt egy felhő úszott át, amelynek vallásos jelként való értelmezésétől már ő sem határolódott el: [S maguk láttak-e valamit? Mondták, hogy volt valami az égen, látomás volt...] Jaj, én abból annyit láttam, mit tudom én, hogy a nap előtt elment egy felhő, de mást nem láttam semmit.³⁸

Az, hogy a faluban a nem római katolikus vallásos közösségek szintén azonosulnak a jelenés egyes vallásos, mágikus elemeivel, bizonyítja az az eset, amikor az egyik jelenés után valaki egy kisméretű Mária-szobrot helyezett el a református templom ablakában. Bár a templomba igyekvő református hívek között nagy felzúdulást keltett az eset, a szobrot levenni senki sem merte, attól félve, hogy bűnt követnek el. A szobrot végül is a templomba az utolsók között megérkező harangozó vette le, aki hivatali kötelességének érezte a helyzet ilyetén megoldását. A szobor szakrális funkciójának elfogadására utal az is, hogy a református hívek később elvitték azt a katolikus plébániára, meg-óva attól, hogy profán cselekmények áldozatává váljon. Én voltam Mária-jelenésen, néztem arra, amerre mindenki, de semmit nem láttam. Tavaly, egyik Mária-jelenés után elmentem harangozni a református templomba, s láttam, hogy a templomablak párkányán egy körülbelül 30 centiméteres Mária-szobor van. Senki nem akarta levenni. Mindenki attól tartott, hogy bűn, ha hozzányúlnak. Én vettem le, még mielőtt bementünk volna a délelőtti istentiszteletre. A szobrot elvittük a katolikus plébániára.³⁹

Irodalom

• Apolito, Paolo, Apparitions of Madonna at Oliveto Citra: local visions and cosmic drama (trans. W.A. Christian Jr.) University Park: Pennsylvania State University Press 1998
• Badone, Ellen, Echoes from Kerizinen: pilgrimage, narrative, and the construction of sacred history at a Marián shrine in northwestern France. Journal of the Royal Anthropological Institute. 13. (2007), 453-470.
• Bálint Sándor, Egy magyar szentember. Orosz István önéletrajza. Szolnok [Budapest] 1991 [1942]
• Bax, Mart, Female Suffering, Local Power Relations, and Religious Tourism: A Case Study from Yugoslavia. Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 6, No. 2, (Jun., 1992), pp. 114-127.
• Medjugorje: Religion, Politics, and Violence in Rural Bosnia. Amsterdam, VU Uitgeverij 1995
• The Madonna of Medjugorje: Religious Rivalry and the Formation of a Devotional Movement in Yugoslavia. Anthropological Quarterly, Vol. 63, No. 2. (Apr., 1990), pp. 63-75.
• Beinart, Haim, „Inés of Herrera del Duque; The Prophets of Extremadura". In: Mary Giles ed.: Women int he Inquisition, Spain and the new World. Baltimore, Johns Hopkins1999
• Blackbourn, David, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. Alfred A. Knopf, New York 1994
• Blumenfeld-Kosinski, Renate, Poets, Saints and Visionaries of the Great Schism. University Park: Penn State Press 2006
• Bourdieu, Pierre, A vallási mező kialakulása és struktúrája. In: A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése. Gondolat, Budapest 1978, 165-236.
• Christian, W.A., Jr, Tapping and Defining New Power: The First Month of Visions at Ezquioga, July 1931. American Ethnologist, Vol. 14, No. 1, Frontiers of Christian Evangelism. (Feb., 1987), pp. 140-166.
• Moving Crucifixies in Modern Spain. Princeton, New Jersey: University Press 1992
• Visionaries: the Spanish Republic and the Reign of Christ. Berkeley: University of California Press 1996
• Six hundred years of visionaries in Spain: those believed and those ignored. In Challenging authority: the historical study of contentious politics (eds) M.P. Hangan, L.P. Moch & W. Te Brake, Minniapolis: Univeristy of Minnesota Press 1998, 107-119.
• Freedberg, David,. The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response. The University of Chicago Press, Chicago and London é. n
• Gagyi József, A máréfalvi szentasszony. Evilági és túlvilági kapcsolatának egy formája: a kegyelem. In: Jelek égen és földön. Hidelem és helyi társadalom a Székelyföldön. KAM - Regionális és Antropológiai Kutatások Központja, Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda 1997, 23-41.
• Lőrinczi Kinga Mária, Egy transzcendens kommunikáció nyilvánossá válása. A szőkefalvi jelenés az interetnikus kapcsolatok hálójában. [egyetemi szakdolgozat, kézirat] BBTE, Kolozsvár 2003
• Luhrmann, Tanya M., Metakinesis: How God becomes intimate in contemporary U. S. Christianity. American Anthropologist. 2004. Vol. 106. No 3. 518-528.
• Mack, Phyllis, Visionary Women. Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England. University of California Press 1992
• Molnár Gyula, Szőkefalva. A Szűzanya 23 jelenésének fényében 1995-2005 között [kézirat, internetről]
• Moreira, Isabel, Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Cornell University Press, Ithaca and London é. n.
• Nabhan-Warren, Kristy, The Virgin of El Barrio. Marian Apparitions, Catholic Evangelizing and Mexican American Activism. New York University Press, New York and London é. n.
• Newman, Barbara, What Did it Mean to Say "I Saw"? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture. Speculum, 2005 v. 80, no. 1., 1-43.
• Niccoli, Ottavia, Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton 1990
• Noll, Richard, Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States. American Ethnologist, Vol. 10, No. 3. (Aug., 1983), pp. 443-459.
• Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: The Role of Visions in Shamanism. Current Anthropology. 1985Vol. 26., No. 4., August-October, 443-461.
• Peti Lehel, Tejpénz a bankkártyán. Reprivatizáció, dekollektivizálás és mezőgazdasági , specializáció egy Kis-Küküllő menti agrártelepülésen. In: Szabó Árpád Töhötöm (szerk.): Lenyomatok 3. Fiatal kutatók a népi kultúráról. KJNT, Kolozsvár 2004, 184-212.
• Peti Lehel, Adaptálódás és szegregáció. A kulturális különbségek kommunikálása a cigány-magyar együttélésben egy Kis-Küküllő menti településen. In: Ilyés Sándor-Pozsony Ferenc (szerk.): Lokalitások, határok, találkozások. Tanulmányok erdélyi cigány közösségekről. A Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 15. Kriza János Néprajzi Társaság 2007, 27-50.
• Peterson, Johanna Eleonora, The Life of Lady Johanna Eleonora Petersen. Written by Herself. University Chicago Press 2005
• Petroff, Elizabeth Alvilda, Medieval Women's Visionary Literature. New York: Oxford University Press 1986
• Pócs Éva, Szőkefalva/Seuca: egy új kegyhely új üzenetei. In: Uő. (szerk.): Démonok, látók, szentek. Tanulmányok a transzcendensről VI. Balassi Kiadó, Budapest 2008, 484-504.
• Porte, Cheryl A., Pontmain, prophecy, and protest: a cultural-historical study of a nineteenth-century apparition. New York, Peter Lang 2005
• Taves, Ann, Fits, Trances, & Visiones. Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1999
• Turner, Victor W., Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society. Ithaca-Londion: Cornell University Press 1974
• Turner, Victor W.-Turner, Edith, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Pesrpectives. New York: Columbia University Press 1978
• Voigt Vilmos, Egy „ámító". Órás András Ugocsában. In: Küllős Imola -Molnár Ambrus (szerk.): Vallási néprajz 9. Budapest 1997, 73-92.
• Worsley, Peter, The Trumpet Shall Sound: A Study of 'Cargo' Cults in Melanesia. London: MacGibbon & Kee 1957 Zimdars-Swartz, Sandra L., Encountering Mary: from la Salette to Medjugorje. Princeton, New Jersey: University Press 1991

 

Jegyzetek

¹ A tanulmány a Pécsi Tudományegyetem Néprajz és Antropológia Tanszéke által szervezet OTKA-kutatás keretében készült. A kutatás irányítója: dr. Pócs Éva. Az elemzés elkészítésében nagy segítségemre volt a Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (CASBS) (Stanford, California) kutatóközpont keretében William A. Christian és Klaniczay Gábor által szervezett látomáskutató workshop (The Vision Thing: Studying Divine Intervention, 2007. június 24.-július 8.). Az itt nyert új ötletekért, tapasztalatokért, a szakirodalom elérhetővé tételéért a kutatóintézetnek, a workshop irányítóinak és résztvevőinek is külön köszönettel tartozom.

² A látomások vallásos tapasztalatként való megközelítéséhez l: Luhrmann, Tanya M., Metakinesis: How God becomes intimate in contemporary U. S. Christianity. American Anthropologist. 2004. Vol. 106. No 3. 518-528., Noll, Richard, Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States. American Ethnologist, Vol. 10, No. 3. (Aug., 1983), pp. 443-459., Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: The Role of Visions in Shamanism. Current Anthropology. 1985, Vol. 26., No. 4., August-October, 443-461., Taves, Ann, Fits, Trances, & Visiones. Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James. Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1999. A középkori kolostorokban kultivált „látomás-élményekről", rituálisan létrehozott látomásokról és ezek jelentéseiről lásd Newman, Barbara, What Did it Mean to Say "I Saw"? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture. Speculum, 2005 v. 80, no. 1., 1-43. és Moreira, Isabel, Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Cornell University Press, Ithaca and London é. n. A középkori látomás-kultúrához lásd még a teljesség igénye nélkül: Petroff, Elizabeth Alvilda, Medieval Women's Visionary Literature. New York: Oxford University Press 1986, Blumenfeld-Kosinski, Renate, Poets, Saints and Visionaries of the Great Schism. University Park: Penn State Press 2006, Niccoli, Ottavia, Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton 1990, Beinart, Haim, "Inés of Herrera del Duque; The Prophets of Extremadura". In: Mary Giles ed.: Women int he Inquisition, Spain and the new World. Baltimore, Johns Hopkins 1999, Mack, Phyllis, Visionary Women. Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England. University of California Press 1992, Peterson, Johanna Eleonora, The Life of Lady Johanna Eleonora Petersen. Written by Herself. University Chicago Press 2005, Freedberg, David,. The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response. The University of Chicago Press, Chicago and London é. n. David Blackbourn szerint a Mária-látomások a 19. század nagy kollektív drámái közé tartoznak (Blackbourn, David, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. Alfred A. Knopf, New York 1994). A 19. és 20. századi „modern" látomásokkal foglalkozik továbbá: Porte, Cheryl A., Pontmain, prophecy, and protest: a cultural-historical study of a nineteenth-century apparition. New York, Peter Lang 2005, Zimdars-Swartz, Sandra L., Encountering Mary: from la Salette to Medjugorje. Princeton, New Jersey: University Press 1991.

³ L. Christian, Six hundred years of visionaries in Spain: those believed and those ignored. 1998, 107.

⁴ A látomáskutatás metodológiai problémáiról fontos észrevételeket tesz Paolo Apolito is (Apolito, Paolo, Apparitions of Madonna at Oliveto Citra: local visions and cosmic drama (trans. W.A. Christian Jr.), University Park: Pennsylvania State University Press 1998).

⁵Kiemelés tőlem - P. L.

⁶ L. Christian, i. m., 118., fordítás tőlem - P. L.

⁷ L.Christian, i. m., 118., fordítás tőlem - P. L.

⁸ Lásd erről bővebben: Christian W. A., Six hundred years of visionaries in Spain: those believed and those ignored. In: Challenging authority: the historical study of contentious politics. (eds) M. P. Hangan, L. P. Moch & W. Te Brake, Minniapolis: Univeristy of Minnesota Press 1998, 107-119.

⁹ Több elemzés is foglalkozik a látomások társadalomtörténeti kontextusával. Lásd például: Blackbourn, David, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. Alfred A. Knopf, New York 1994, 19-27., Niccoli, Ottavia, Prophecy and People in Renaissance 10aly. Princeton 1990.

¹⁰ Megjegyezem, hogy William Christian ezen értelmezései hangsúlyo-₁z₁ottan a látomásalapú kegyhelyek formálódására vonatkoznak.

¹¹ L. Badone Ellen, Echoes from Kerizinen: pilgrimage, narrative, and the construction of sacred history at a Marián shrine in Northwestern f^rance. 2007, 453-470.

¹² L. Zimdars-Swartz, Sandra L., Encountering Mary: from la Salette to (Medjugorje. 1991, 11.

¹³ Christian i. m.

¹⁴ L. Christian i. m., 244.

¹⁵ L. Christian i. m., 246.

¹⁶ Turner, Victor W., Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society. 1974.

¹⁷ Turner, Victor W.-Turner, Edith, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Pesrpectives. 1978, 241.

¹⁸ Victor és Edith Turner szerint a középkorban egy-egy kegyhely kialakulásában a szegények gyakran meghatározó szerepet játszottak, oly módon, hogy ők határozták meg, hogy hol, mikor és hogyan fog egy búcsújáró hely kialakulni (l. Turner-Turner i. m. 213.).

¹⁹ L. Turner-Turner i. m., 213.

²⁰ L. erről még: Pócs Éva, Szőkefalva/Seuca: egy új kegyhely új üzenetei. In: uő. (szerk.): Démonok, látók, szentek. Tanulmányok a transzcendensről VI. Balassi Kiadó, Budapest 2008, 485.

²¹ Szőkefalva hivatalosan Gálfalva egyik utcája volt. A két falu lényegében összenőtt. A lokális identitás részét képező szimbolikus határok folytonos kommunikációja révén a lokális társadalom lakói továbbra is megkülönböztetik magukat egymástól.

²² L. Lőrinczi Kinga Mária, Egy transzcendens kommunikáció nyilvánossá válása. A szőkefalvi jelenés az interetnikus kapcsolatok hálójában. 2003.

²³ L. Dr. Molnár Gyula, Szőkefalva. A Szűzanya 23 jelenésének fényében 1995-2005 között. [kézirat, internetről]

²⁴ Marián Rózsika, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

²⁵ A felsoroltakon kívül a cigányság.

²⁶ A régió esetében a Kis-Küküllő középső folyása mentén fekvő településeket értem.

²⁷ A krízis hátterében komplexebb, makrogazdasági folyamatok is állnak, ezek részletezése most nem áll módomban. Lásd erről bővebben: Peti Lehel, Tejpénz a bankkártyán. Reprivatizáció, dekollektivizálás és mezőgazdasági specializáció egy Kis-Küküllő menti agrártelepülésen. In: Szabó Árpád Töhötöm (szerk.): Lenyomatok 3. Fiatal kutatók a népi kultúráról. KJNT, Kolozsvár 2004, 184-212.

²⁸ Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

²⁹ Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

³⁰ 1940-1944 között a II. bécsi döntés értelmében Észak-Erdély és a Székelyföld ismét Magyarországhoz tartozott. A párizsi békeszerződés nyomán ma újból Románia része. A szóban forgó régiót nem csatolták ₃v₁issza Magyarországhoz.

³¹ Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

³² Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

³³ A reverzális adása a hivatalos egyházi előírásokkal nem egyező gyakorlat, mindemellett az erdélyi magyar vegyes felekezetű településeken a katolikus egyház által gyakran alkalmazott módszer. A reformátusok a katolikus egyház ezen praktikái miatt nevezik a faluban „harácsoló vallásnak" a katolikust.

³⁴ Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

³⁵ Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

³⁶ Vas István, református, Szőkefalva, 2006. okt. 24., saját gyűjtés.

³⁷ A „leskelődés" a rendszerváltást követően beinduló külföldi ajándéksegélyezések során az elosztást követő elégedetlenkedés, irigykedés, rágalmazás jellemezte viszonyulás volt. Ennek során a sértettek folyamatosan figyelték az elosztó bizottság hazatérő tagjait, a papot, akikről azt feltételezték, hogy ellopják a faluközösség számára érkezett javakat.

³⁸ Hadnagy Enikő (1967), evangéliumi keresztény, 2006. október 24., Szőkefalva, saját gyűjtés.

³⁹ Osváth Károly, református, Szőkefalva. Népújság, 2004. augusztus 24.