Orbán László
a FÉRFI ÉS NŐ KÜLÖNBÖZŐSÉGÉNEK ANTROPOLÓGIAI JELENTŐSÉGE (5)
L'importanza antropologica della differenza tra uomo e donna
Hans Urs von Balthasar ha potuto affermare che l'atto dell'unione di due persone nell'unica carne e il frutto di questa unione dovrebbero essere considerati insieme saltando la distanza nel tempo. Proprio perché la differenza sessuale poggia sull'essere uno di anima e di corpo dell'uomo e della donna, la feconditâ oblativa propria dell'amore genera vita! Differenza sessuale, dono di sé e feconditâ: il percorso dell'amore passa obbligatoriamente di qui. Imboccare un'altra strada significa precludersi l'esperienza del compimento del desiderio, l'esperienza della felicitâ. Invece l'inscindibile intreccio di questi tre fattori che sinteticamente possiamo chiamare il mistero nuziale, spiega perché il rapporto uomo-donna costituisca il «caso serio dell'amore».
Az istenképiség és az emberi szexualitás
Ha a szexualitás és istenképiség közti kapcsolatot vizsgáljuk, meg kell jegyeznünk, hogy a téma mindig jelen volt a keresztény gondolkodásban a Teremtés könyvének kijelentése alapján: „Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket" (1,27). Ugyanezt a témát a Teremtés könyve nem sokkal később újra előveszi: „Azon a napon, amelyen Isten az embert teremtette, az Isten hasonlatosságára alkotta. Férfinak és nőnek teremtette, megáldotta, és embernek nevezte el őket, azon a napon, amelyen teremtette" (5,1-2).
Szexualitás, kezdet és istenképiség
Az első beszámolóból (vö. Ter1,1-2,4a) az emberi lény személyes jellegére tudunk következtetni: „Az ember, a férfi és az asszony egyaránt személy, hiszen mindketten a személyes Isten képére és hasonlatosságára lettek teremtve."1 A második (vö. Ter 2,4b-25) mondanivalóját a Mulieris dignitatem bontja ki: „A második szöveg (Ter 2,18-25) segítséget ad, hogy a Ter 1,27-28 tömör szövegét jól értelmezzük; segít, hogy mélyebben megértsük az ember alapvető igazságát, aki Isten képére és hasonlatosságára van teremtve, mint férfi és mint asszony".2 Hozzáteszi: „Az asszony egy másik személy a közös emberi természetben. Ők ketten kezdettől fogva egy."3 A nemi különbözőséget közvetlen módon hozzárendeli az istenképiséghez. A gondolatsor azzal az állítással záródik, hogy a férfi-nő különbözőség a Teremtés könyve szerint a házasságra irányul: „A Szentírás leírása tehát a házasság intézményéről szól, melyet a férfi és az asszony teremtésével együtt Isten alapított mint az élet továbbadásának nélkülözhetetlen feltételét, amire a házasság és a hitvesi szeretet természete szerint rendeltetett."4 E három adat együttese (férfi és a nő személyek, mert a személyes Isten képére lettek teremtve; Isten képét alkotják mint férfi és nő, mint e kettő egysége; s mint ilyenek az élet továbbadására vannak rendelve) olyan tanítást képez, amely az ember istenképiségének klasszikus tézisére támaszkodva feltárja az ember szexuális különbözőségének eredetiségét mint az istenképiség szerves részét, a kettő egysége eredetiségében és az élet továbbadására való irányultságában.
Az emberi szexualitás, bár tagadhatatlanul az állatvilágéhoz hasonlóan biológiai, ösztönös, határozottan felemeltetett az istenképiség szintjére, e ténynek következményei vannak. Az istenképiség és a szexualitás közti kapcsolat feltárásához hozzájárultak II. János Pál pápa szerdai katekézisei a test teológiájáról.5 A katekézisek egyik fő gondolata a kezdetek kutatása. E témát megtaláljuk a Mt 19,3 skk. kommentárjában, amely Krisztus és a farizeusok közti párbeszédet mutatja be a házasságról a Genezisben található teremtéstörténet alapján.6 A két teremtéstörténet elemzése, amely átfogja a katekézis első részének egész sorozatát, igazolja a két történet közti teljes megfelelő-séget.7 A kezdet egybeesik a kezdeti ember életével a teremtéstől a bűnbeesésig. Véglegesen az eredeti bűnnel kapcsolatban világosodik meg, ez megkülönbözteti a két állapotot, a kezdeti ártatlanságot (status naturae integrae) az eredeti bűn állapotától (status naturae lapsae).8 E szemléletmódban Krisztus utalása a Mt 19-ben a két teremtéstörténetre meghívás, telve etikai következményekkel. Felhívja a figyelmet a két állapot, a bűné, amely minden idők emberének sajátja és a bizonyos értelemben történelem előtti, ártatlanság állapota közti folytonosságra: „...Krisztusnak a kezdetre utaló szavai lehetővé teszik számunkra, hogy lényegbevágó folyamatosságot, kapcsolatot fedezzünk fel az emberben létünk e két különböző állapota vagy dimenziója között. A bűn állapota a történeti ember oldala; azé is, akiről Máté 19. fejezetében olvasunk, aki Krisztust az ő korában faggatja, de ugyanígy valamennyi lehetséges vagy tényleges kérdést feltevő emberé az egész történelem folyamán, tehát természetesen a modern emberé is. E történeti állapot gyökerei azonban kivétel nélkül minden emberben a saját teológiai történelemelőttiségébe nyúlnak vissza, amely az eredeti ártatlanság állapota."9
A kezdetben, amelyre Krisztus utal, valamiképpen már ott van a megváltás. A jahvista szöveg a szakadás után az embert rögtön a protoevangélium megváltó reményébe helyezi. „Ellenségeskedést vetek közéd és az asszony közé, ivadékod és az ő ivadéka közé: ő széttiporja fejedet, te meg a sarkát mardosod." (Ter 3,15) Pál ugyanezt fejezi ki a római levélben, itt az ember a megváltás után sóvárog: „Tudjuk ugyanis, hogy minden teremtmény együtt sóhajtozik és vajúdik mindaddig. De nemcsak azok, hanem mi is, akik magunkban hordjuk a Lélek zsengéit: mi magunk is sóhajtozunk bensőnkben s várjuk a fogadott fiúságot, testünk megváltását" (Róm 8,23-23). A teológiai reflexiót sajátos módon megvilágítja a tapasztalat, közte s a kinyilatkoztatás közt meglepő egybecsengés van. Nyilvánvalóan a test megváltása, amelyről Pál beszél, a kinyilatkoztatás olyan tartalma, amely önmagában a tapasztalatból nem vezethető le; mindazonáltal minden ember tapasztalatának sajátja e megfelelőség a kinyilatkoztatott igazsággal.10
A kezdetek keresése a test teológiájának elveivel egyesül a teremtés könyve szövegeinek újabb értelmezési szintjén. Belső elvként az ember eredeti magányosságának jelentése tárul fel. Természete szerint az ember egyedül van, a férfi az asszony nélkül egyedül van. A föld megmunkálása (vö. Ter 2,5), uralma alá hajtása (Ter 1,28), az állatoknak való névadás (Ter 2,19) mind olyan okok és körülmények, amelyek megvilágítják a magányosság értelmét mint saját szubjektivitása keresését. Az ember egyedülvalónak érzi magát, mert különböző, legyőzhetetlenül más az állatokhoz képest: ez az első önismeret, amelyre az ember eljut a világ megismerése által. Az önmegismerés által személynek ismeri meg magát, másrészt az eredeti magány feltárja előtte egyedi, kizárólagos és megismételhetetlen kapcsolatát Istennel. De hogy jut el az ember az eredeti magányosságtól e felismerésére? A testen keresztül. A test által érzékeli magát a látható, teremtett világ részének, ugyanakkor felfedezi, hogy nem azonos az állatokkal. Az eredeti magányosság a maga lényeges tartalmával kapcsolatba kerül a test jelentésével. Csak miután felfedezte a test eredeti jelentőségét,11 valamint a magányosságét, fedezi fel az ember a nemiség kettősségét, és érti meg annak értékét a férfi-nő kapcsolatban. „...az a tény, hogy az ember test, sokkal szorosabban hozzátartozik a személyes szubjektum szerkezetéhez, mint az a másik tény, hogy testi felépítése folytán ugyanakkor vagy férfi, vagy nő. Tehát az eredeti magányosság jelentése, amely egyszerűen az emberre vonatkozik, alapvetően mindent megelőz az eredeti egység értelmezésénél. A későbbi jelentés a férfiasságon és nőiességen alapszik; úgy értelmezve ezt, hogy ugyanazon emberi lény Isten képmására (Ter 1,27) teremtve kétféle alakban ölthet testet."12 Éppen a férfinak és nőnek való teremtettségben adott az a lehetőség, hogy a magányosság úttá váljon, amely a kezdeti egységre vezet.
Abban a pillanatban, amikor az eredeti magányosságból feltör a kérdés: ki vagyok? - a testen, nemiségen keresztül megtalálja az utat, amely kivezet a magányosságból: a személyes kapcsolat felé a férfi és a nő között. A férfi és nő közti communio personarum lehetősége magyarázza meg Istennek a döntését, hogy Ádámnak társat ad, aki abban éri el önmaga teljességét, hogy személyként létezik a személy számára. Az ember Isten képmása nemcsak embersége miatt, hanem azzá válik a férfi és nő közötti communio personarum erejével is.13 Ami láthatóan hasonló személlyé teszi a férfit és a nőt, a testük: kinyilvánítja teljes emberségüket. A test tehát felfedi az embernek az embert magát. Férfiasság és nőiesség azok a tényezők, amelyek elvezetik őket testük tudatára, a kölcsönös gazdagítás elvére. Az egység, amely által a férfi és a nő egy testté válik, kezdettől fogva döntésjelleggel bír.
A test teológiája tovább gazdagodik a jahvista szöveg elemzése során. Az eredeti mezítelenség, amely az ősbűn elkövetésével nyilvánvalóvá válik, szintén fontos mondanivalóval rendelkezik. A Ter 2,25-ben szemlélhetjük azt az eredeti ártatlanságot, amely bevezet a férfi és nő egységének jelentőségébe. Az eredeti ártatlanság összefügg a teremtésben jelen lévő kegyelemmel, amely lehetővé teszi a férfi és a nő számára, hogy kezdettől fogva olyan kölcsönös kapcsolatban legyenek, amely az érdek nélküli önajándékozáson ala-pul.14 Ebben nyilvánul meg a test valódi menyegzői jelentősége mint az eredeti boldogság forrása, amely megőrzi értékét a történelmi valóságban is.
Fontos megértenünk azt a kapcsolatot, amely az eredeti ártatlanság állapota és a történelmi állapot között fenn áll (status naturae lapsae simul et redemptae), amelyről a katekizmus beszél.15 Az eredeti ártatlansági állapot benne volt az ember testi mezítelenségében, nem volt meg az emberek közt a bűnös kívánsággal teli tekintettől való félelem. Az édenben nem volt ugyanis bűnös kívánság (concupiscentia): a szeretet másfajta termékenységgel lett volna termékeny, mint jelenleg. A bűn következtében azonban a test természetes képességei hasonlóan a lélek természetes képességeihez önállósulnak: az ember már nem tudja egységes módon használni képességeit. Ily módon a szeretetet elárulja az engedetlenség: az eredeti bűn sebet ejtve az ember szabadságán, sebet ejt nemiségén is. Ilyen értelemben állítja a Katolikus Egyház Katekizmusa: „Az áteredő bűn, jóllehet mindenki sajátja, Ádám egyetlen leszármazottjában sem személyes bűn. Megfosztottság az eredeti szentségtől és igazságtól, de az emberi természet teljesen nem romlott meg: természetes erői megsebesültek, tudatlanságnak, fájdalomnak és a halál uralmának vettetett alá és hajlik a bűnre (e rosszra való hajlandóságot nevezzük concupiscentiának). A keresztség Krisztus kegyelmének életét ajándékozva eltörli az áteredő bűnt, és az embert ismét Isten felé fordítja, de a meggyöngült és rosszra hajló természetet sújtó következmények megmaradnak az emberben, és lelki harcra hívják."16 Ily módon a szexualitás eredeti célja és jelentése megromlik, ahogy azt a Szentírás leírja: Az asszonyhoz pedig így szólt: „Megsokasítom terhességed kínjait. Fájdalmak közepette szülöd gyermekeidet. Vágyakozni fogsz férjed után, ő azonban uralkodni fog rajtad" (Ter 3,16). Egyrészt az eredeti bűn miatt a nemiség összekapcsolódik a fájdalommal és a halállal. A halált pedig már nem lehet olyan ártatlan és természetes átmenetnek felfogni, mint a bűn elkövetése előtt.17 Másrészt az elbukott ember tapasztalatában megjelenik az erőszak: a szexualitás a kegyelemben alkotott értelem és szabadság fénye és támogatása nélkül már nem az eredeti engedelmes dinamika frissessége szerint alakul, hanem ember ember fölötti hatalma gyakorlásaként jelenik meg, s ez a személyt tárggyá alacsonyíthatja. Úgy tűnik, hogy itt a szentírási rész különbséget tesz a férfi és a nő viszonyulása között. A nő ereje inkább az ösztönéhez kötődik, és mint csábító erő jelenik meg, míg a férfi ereje az uralkodni vágyás brutalitásának képét veszi fel.
Az eredeti ártatlanság ellenben a menyegzős jelleget kiemelve a történelmi embernek a testet mint az ajándék helyét mutatja be, amely lehetővé teszi, hogy a másikat személyként fogadjuk be.18 „A test így bizonyos értelemben elsődleges szentséggé válik, mert a férfiasság vagy nőiesség láthatóvá tétele által az igazság és a szeretet titkát közvetíti, annak az isteni életnek a titkát, amelyben az ember részesül."19
Éppen ennek az elsődleges szentségnek a tudatában fedezi fel és mélyíti el az ember a bibliai megismerni ige értelmét, amely a házassági együttélés sajátja. Bűn után a férfi és a nő egyesülésében kialakul az anyaság és az apaság fogalma mint a test jelentésének utólagos felfedezése. Bár nagyon mély különbségek vannak az ártatlanságban és az eredeti bűnben élő ember között, az istenképiség közös folytonossági alapot biztosít a két állapot számára. Így a gyermeknemzésben az ember embernevet adhat hasonmásának (vö. Ter 4,1: „az ember aztán megismerte feleségét, Évát. Az fogant, megszülte Káint, és így szólt: embert kaptam Istentől").20 Ez a birtoklás azonban lényegesen különbözik az eredeti ártatlanságtól: a szenvedés és a halál jelét viseli.
Az eddig elmondottakból világos, hogy minden ember világrajövetelekor magán hordja ennek a kezdenek a jelentését: „amely minden emberi lény, valamennyi férfi és nő legelső öröksége e világon, az emberi identitásnak a feltáruló világhoz viszonyított, legelső megállapítása, a legelső forrása az ember biztos elhivatottságának, akit mint személyt Isten a saját képmására alkotott".21
Jegyzetek
1 MD 6.
2 MD 6.
3 Uo.
4 Uo.
5 A katekézisek teljes szövege megtalálható a Giovanni Paolo II., Uomo e donna gli creö (i. m.), részleges magyar fordítását az OMC kiadónál megjelent II. János Pál Férfi és nő című könyvében találjuk (é. n.).
6 Vö. Giovanni Paolo II, Uomo e donna... , 31-32.
7 Többször megpróbálták elválasztani a kettőt, egymástól függetlenül olvasni őket, sőt, egyiket a másikkal szembeállítani, ilyenfajta gnosztikus megközelítésből lásd: E. Benz, Adam. Der Mythus fom Urmenschen, München 1955, in: A. Scola, Il mistero nuziale I., Roma 1998. 46.
8 Vö. L. Ladaria, Antropologia teologica, Roma 2002. 152-202.
9 II. János Pál, Férfi és nő..., 20.
10 Vö. Giovanni Paolo II., Uomo e donna..., 42-43.
11 A keresztény gondolkodás testfogalmáról fontos értelmezési kulcsot, valamint értékes anyagot találunk: vö. B. M. Ashley, Theologies of the Body: humanist and christian, Braintree-Massachussetts, 1985 in: A. Scola, Il mistero nuziale I., 49.
12 II. János Pál, Férfi és nő..., 37.
13 Vö. S. Grygiel, Dolce guida e cara, Milano 1996, 55-93.
14 Vö. KEK 374-379.
15 Vö. KEK 375.
16 Uo. 405.
17 Vö. DS 1510-1516.
18 Vö. C. Rocchetta, Per una teologia della corporeitâ, Torino 1993, 155-156.
19 A. Scola, Il mistero nunziale, 51.
20 Giovanni Paolo II., Uomo e donna...., 96-100.
21 II. János Pál, Férfi és nő, 106-107.
