Orbán László
a férfi és nő különbözőségének antropológiai jelentősége (4)

L' importanza antropologica della differenza tra uomo e donna

Per scoprire i lineamenti costitutivi dell'amore dobbiamo risalire alla sua sorgente: al gesto creatore del Padre. Dio, creando l'uomo e la donna, ha voluto partecipare la propria natura comunionale ed ha loro impreso nel cuore un dinamismo inarrestabile di apertura reciproca. Eva é messa a fianco di Adamo come segnaposto del radicalmente Altro, l'Infinito: la destinazione finale del desiderio umano. Il compimento accade solo nell'abbraccio e nel rispetto della differenza. La differenza sessuale (uomo-donna) appare cosi come la via piü diretta con cui ciascuno di noi, fin da bambino, si accorge di quanto sia decisivo l'altro per capire se stesso e la realtá. Il primo e piü immediato "suggeritore" di questa evidenza é proprio il nostro corpo. La corporeitá, infatti, non si dá mai in modo astratto o generico, essa si dá sempre incarnata secondo una ben precisa connotazione sessuale: La differenza sessuale inscritta, fin dal concepimento, nel corpo, apre tutta la persona a quella possibilitá di comunione destinata a realizzarla compiutamente. Il corpo é dunque un potente rivelatore dell'uomo a se stesso perché é la strada. attraverso la quale l'io lentamente si educa ad essere per l'altro. cioé a compiersi in quell'essere per l'altro.

A férfi és nő egysége

Próbáljuk megérteni „a kettő egysége" fogalom bennfoglalt tartalmát, azért, hogy felismerjük ennek az antropológiai látásmódnak a mélyebb gyökereit. II. János Pál pápa adott pontos meghatározást „a kettő egysége" fogalomra: „A Teremtés könyvének elbeszélését követve láttuk, hogy az ember végleges teremtése két lény egységének megteremtéséből áll. Egységük felülmúlja az emberi természet minden más azonosságát, kettősségük viszont azt teszi nyilvánvalóvá, ami ezen identitás alapján a teremtett ember férfiasságát és nőiességét alkotja".¹ Egység a közös emberségben, de a kettőnek az egysége, így jellemzi az emberi lényt a Teremtés könyvének híres verssora: „Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket' (1,27). Antropológiai szempontból három alapvető kérdést vet fel az idézet: az ember kettős megtestesülésének, mint férfi és nő, jelentősége; a férfi-nő kapcsolat mint az azonosság és különbözőség gyümölcse; a szexualitás és az ember istenképisége közötti kapcsolat. Arról van szó, hogy „ehhez meg kell ismerni a Teremtő tervének indítékát és következményeit, mely szerint az ember mindig és csak mint nő vagy férfi létezik."²

Az ember mint férfi és mint nő létezik

A emberi szexualitás mondanivalójának megértéséhez hagynunk kell, hogy a tények beszéljenek, azaz hogy egyetlen ember (férfi vagy nő) sem lehet pusztán önmagában teljes ember, mindig ott van előtte egy másik, számára hozzáférhetetlen létmód. Egy másság, mely különbözőséget jelent, megkülönbözteti az embert a szexuális természete miatt. Ez az aspektus is elkerülhetetlenül kinyilvánítja az ember esetleges természetét.

A nemi különbség az ember származtatott természetéről beszél, valamint lényében gyökerező korlátairól. Nem véletlen, hogy a Teremtés könyvének leírása, amikor a nő teremtéséről beszél, bemutatja, hogy Ádám hogyan érzékeli a másságot és a különbözőséget. Bár az asszony hozzá hasonló („test az ő testéből..."), nem tudja őt uralni, mert Isten az oldalbordájából alkotta, és mellé helyezte mint egy másik „én"-t, egy olyan társként, melyet nem adhatott volna meg saját magának. De ebben a hasonlóságban is, amely a közös emberség gyümölcse, megmarad az eltörölhetetlen különbözőség: a nemi különbözőség. Bizonyos értelemben a kettőnek az egységét alkotják.

Megjelenik itt az a strukturális hiányérzet, mely Ádám óta minden ember és minden nép sajátossága. Ezen űr miatt, ahogyan Blondel nevezte, az emberi értelem egy radikális függőséget tapasztal meg, mely feltartóztathatatlanul indítja őt a lét végső értelmének keresésére. Saját szexuális természete képviseli azt az eredeti helyet, melyben az ember megtapasztalja saját esetlegességét. Ez az ontológiai függőség a keresztény hagyományban szükségszerűen a teremtésre utal.³ Az ember nemi természetébe van beírva Istentől való ontológiai, teremtményi függősége.

Fontos következtetést lehet levonni ebből az igazságból: egy olyan világban, melyből megpróbáljuk kirekeszteni Istent, lehetetlené válik a nemi különbözőség elfogadása. Ebből kiindulva lehetne elemezni korunk kultúrájának szexualitással kapcsolatos problémáit.⁴

A kettő egységének alapja

Az első lépés az alapok elmélyítéséhez abban áll, hogy elismerjük az istenképiséget mint alapvető sajátosságot az Isten és ember közötti kapcsolatban, ahogyan azt a kinyilatkoztatás elénk tárja.

Emberi szexualitás és interperszonális kommunió

A kérdés úgy tevődik fel, hogy az emberi szexualitás része-e az ember istenképiségének, és ezáltal különbözik-e az állatvilágétól. A Teremtés könyvének jól ismert sorai, „Isten képére teremtette őket, férfinak és nőnek teremtette" (1,27), arra indítanak, hogy azt állítsuk, mindez hozzátartozik istenképisé-günkhöz. Másrészt ha a maga teljességében meg akarjuk érteni az isten-képiség tanítását, nem szabad figyelnem kívül hagynunk a kétezer éves klasz-szikus keresztény hagyományt. Az ágostoni, Szent Tamás-i látásmód szerint az istenképiség lényege az értelemben keresendő.

Az ember lényegében véve nem képmása Istennek, mert a hozzávaló hasonlatossága egy végtelen különbözőségben valósul meg. Az ember csupán az Isten képére volt teremtve. Ez egy dinamizmust takar, mely ontológiai alapokon nyugszik (corpore et anima unus), szükségesek, de nem önmagukban zártak, nyitottak egy olyan beteljesedésre, mely éppen a kapcsolatban valósul meg. Teológiailag fogalmazva az ember metafizikailag jól meghatározott, de esetleges spirituális szubjektum, teremtettsége okán az Istennel való kapcsolatban és kapcsolatból él. Arra van hivatva, hogy megvalósítsa ezt az alapvető kapcsolatot, mely már közösségi minden adódó kapcsolatában, kezdve a legalapvetőbbekkel. És mivel az ember teremtettségénél fogva mint kettőnek az egysége létezik, a férfi-nő kapcsolat, együtt az atyasági, anyasági és gyermeki kapcsolatokkal, központi magját képezi a kommunió vízszintes kiterjedésének.

Másodsorban az emberi szexualitás részvétele az istenképiségben megfelelő módon körülírja az emberi porkreáció elvét, megkülönböztetve azt az állatvilágétól. A házastársi közösség szeretetének gyümölcse nem pusztán egy egyede az emberi fajnak, hanem egy másik ember, ez az ember, ő maga is Isten képére alkotott teremtmény. „Ezt az ember számára oly lényeges istenhasonlóságot a férfi és az asszony mint hitvestársak és szülők utódaiknak továbbadják: „Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá" (Ter 1,28).⁵

Az antropológiai feszültség, mely a szexualitást természetes módon jellemzi, az Isten képére alkotott gyermek fogantatásában megtalálja a megoldáshoz vezető utat. A nemiség tere ugyanis nem veti vissza az állati intra-kozmikus világba, hanem visszatükrözve az ember mikrokozmikus természetét, egyedi struktúrája, mely hidat képez a kozmoszon belüli és a kozmoszon túli világok között, szentségi jelleggel bír, mint a test nyelve, mely kinyilatkoztatja az embert a maga személyes teljességében,⁶ s mindezt azért, mert szerves részét képezi az ember istenképiségének.

A kettő egysége és a szentháromságos közösség

Már a Gaudium et spes⁷ utalt rá, II. János Pál pedig utólagosan kidolgozta: „A férfinak és nőnek teremtett ember istenképisége nem azt jelenti csupán, hogy egyenként mindegyikük értelmes és szabad természete révén hasonlít Istenre; hanem azt is jelenti, hogy a közös emberi természetben a „kettő egységének" teremtett férfi és az asszony arra hivatott, hogy a szeretet közösségében éljen, és jelenítse meg a szeretet közösségét, mely Istenben van, melynek erejében a három személy szereti egymást az egyetlen isteni élet bensőséges misztériumában. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek egy Isten az isteni természet egysége szerint, de személyek a kifürkészhetetlen isteni vonatkozások miatt. Csak így érthető meg az az igazság, hogy Isten a szeretet önmagában."⁸Ehhez az oly fontos megállapításhoz kötődik az antropológiai következtetés, mely ennek a dokumentumnak az újdonságát is jelenti: „E »kettő egysége«, a személyek közösségének jele arra utal, hogy az ember teremtésébe bele van írva az isteni közösséggel (communio) való bizonyos hasonlóság is. Ez a hasonlóság úgy van beléjük írva, mint a férfi és az asszony személyes sajátossága, s ugyanakkor mint feladatra szóló meghívás." ⁹ Mélyen behatolva az Istenhez való hasonlóság igazságába érthetjük meg még teljesebben, hogy miben áll az emberi lény személyes mivolta.¹⁰

A fenti idézetekből egyértelműen kitűnik, hogy az emberi személy közösségi tulajdonsággal rendelkezik. Elmondhatjuk, hogy minden egyes emberi lény közösségi személy: ontológiailag nyitott a másikkal való közösségre, mert ontológiailag függ a Teremtőjével való közösségtől.

Most mélyítsük el ezt a függőleges irányú antropológiai tényt azért, hogy jobban megvilágítsuk az emberi szexualitás jelentőségét.

A férfi és nő közötti közösség mint elsődleges kifejeződése az emberek közötti minden lehetséges közösségre, akkor valósítja meg a Szentháromság képét (imago trinitatis), amikor beolvad az isteni Jó szeretetébe, mely egy caritas-szeretet. A Szentháromságban ugyanis a három személyt az egyetlen isteni Jó szeretete egyesíti, mely azonos mindenikükben. Isten fiai, akik közösségben élnek, megvalósítják az imago trinitatisnak¹¹ ezt a dimenzióját, mely kiváltságos módon a házastársi közösségben teljesedik be.

Természetesen a szentháromságos kapcsolatok és a férfi-nő közötti kapcsolat között nem könnyű analógiát felállítani, olyan hatalmas a két fogalom közötti különbség. De ha a férfi és nő kapcsolatot (a kettő közötti egységet) úgy tekintjük, mint Isten teremtő aktusának végkicsengését, akkor a két fogalom közötti kapcsolat objektívebben és meggyőzőbben tárul elénk.

A férfi-nő kölcsönösség és a Krisztus-egyház kölcsönösség

Az emberi létezés kettős egységének megvilágítása érdekében lépjünk tovább. A Teremtés könyvének elvét újra lehet értelmezni az efezusiakhoz írt

levél (5,21-32) híres szövegéből kiindulva. A nagy titok szimbolikus dimenzióját kibontva láthatjuk, hogy a jegyes fogalma Krisztusra vonatkoztatva hímnemű, és az Isten és az egyház közötti szeretet menyegzős jellegét fejezi ki. Az egyház pedig a menyasszony, és általa minden emberi lény - férfi és nő egyaránt - arra van hivatva, hogy a nőiség szimbóluma legyen.

E menyegzős dimenzió miatt a Krisztus és egyház közötti kapcsolat és a férfi és nő közötti kapcsolat analógiában vannak. A házastársi szövetség a férfi és nő között megvilágítja a Krisztus-Egyház kapcsolat menyegzős jellegét, ez utóbbi pedig megalapozza a férfi-nő kapcsolat szentségi természetét. Feltehetjük a kérdést: melyik e két páros közül a valóban eredeti, annyira, hogy a másikat magába foglalja és megmagyarázza teljes értelmét?

Nagy teológusok, mint Barth és Balthasar nem haboztak kijelenteni, hogy a férfi és nő kettős egysége a Krisztus-vőlegény és az egyház-menyasszony kapcsolat fényében kapja meg teljes értelmét. Ez látható az eukarisztia szentségének leple mögött is, melyben a feláldozott bárány mint vőlegény üli menyegzőjét. Halála és feltámadása emlékezetében nemzi ugyanis Krisztus az ő testét, mely az ő jegyese. Ez leginkább a végső dicsőségben lesz nyilvánvaló, amint azt a Jelenések könyve végső meghívásával elővételezi: „Jöjj, megmutatom a menyasszonyt, a Bárány jegyesét" (Jel 21,9).

Jézus Krisztusban és az egyházzal való kapcsolatában „a teremtés első története itt minden mértéken felül beteljesedik, mivelhogy Isten eredeti gondolatában az emberré vált ige soha nem létezett a hozzá rendelt egyház nélkül (vö. Ef 1,4-6)."¹²

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a Krisztus és az ő egyháza közötti egyesülés jegyesi szimbóluma hozzájárul ahhoz, hogy jobban megértsük annak a természetes misztériumnak az életét, miszerint az ember kettő egységeként létezik, mint férfi és mint nő.

Jegyzetek

1 II. János Pál pápa, Férfi és nő, Bécs-Budapest, é. n. 43.

2 MD 1.

3 A Katolikus Egyház Katekizmusa, 279 s. köv.

4 POCHET, Michel, Sessualita in positivo, Roma 1996, 26.

5 MD 6.

6 Vö. Giovanni Paolo II, Uomo e donna..., 91.

7 Vö. GS 24.

8 MD 7.

9 Uo.

10 Vö. MD 6.

11 Vö. GS 24.