Lukács Ottilia
a VÍZÖZÖN - KATASZTRÓFA VAGY EVANGÉLIUM?
The story of the flood in the Old Testament: catastrophy or gospel?
The Old Testament story of the flood can be interpreted as a catastrophy as well as a gospel. When dealing with the strata of the story and their meaning one can conclude that in this story catastrophy and gospel are interrelated and intertwined. The story of the flood and the creation are also interrelated, as the flood is also a new beginning, a second beginning. The relationship between the two beginnnings is a key to understanding the Bible. Violence is important in both contexts: Gen 1 lacks violence while in Gen 9 it is present. Catastrophy is necessary: God solves the tension in His relationship to mankind by it. Through the destruction caused by the flood God gives the opportunity of a new start, though God is conscious of men’s ill temperament and that it would not radically change. Instead of destruction a new era comes that is the continuation of the former one, the point of intersection between the two eras is the flood. God chooses the remaining people as the tribe of a new nation. This act underlines that the continuity exists, that one era follows the other one. God does not destruct all of his creation. This fact proves that his initial intention has not changed, that he loves mankind and wants its salvation. Catastrophy thus can be regarded as the basis of the gospel announced by the flood. One could also state that the announcement of this gospel needed to be preceded by the catastrophy of the flood.
Az özönvíz történetét kétféle módon is megközelíthetjük: beszélhetünk róla mint katasztrófáról vagy mint evangéliumról. Ha figyelembe vesszük a történetet és annak mélyebb értelmét, arra a következtetésre jutunk, hogy benne a katasztrófa és az evangélium fogalma összekapcsolódik és egymást feltételezik.
Ha csupán az evangélium szó jelentéséből indulunk ki, amely a görög ευαγγηλιον szóból származik, s örömhírt jelent, következtetésünk: ahhoz, hogy a szó szoros értelmében örömhírről tudjunk beszélni, szükségszerű egy ennek megfelelő élethelyzet, s ennek pedig nagyon nehéz állapotnak kell lennie, hogy az örömhír reményt vigyen bele. Tehát a vízözönt tekintve nem beszélhetünk katasztrófáról vagy evangéliumról.
A következő kérdések merülnek fel: a katasztrófa evangéliumhoz vezet? Esetleg az evangélium feltétele a katasztrófa?
A vízözön története és a mitologikus világkép
A mítoszok az ókorban hitelesnek tartott szakrális történetek, amelyek az ősi idők isteneinek és hőseinek tetteiről szólnak, valamint a világ kezdetének történetét beszélik el. A mitikus időt (spatium müthikon) megkülönböztetik a vízözönt megelőző időtől, amely a kezdet és az özönvíz közé ékelhető (spatium adé-lontól - ismeretlen kortól).1 A mítosz a kultuszhoz tartozik, ezáltal az ember részt vehet az élet és halál időtlen misztériumában. A mítoszelemek ezért világ- és történelemfelettiségben játszódnak, így „egy valóságba ágyazott örök most"2-ról beszélhetünk. A mítosz szolgáltatja a kultikus cselekmények vagy a liturgia témáját, ami egy ősi esemény aktualizálásának céljából jön létre.3 A mitologikus hagyomány két fő jellegzetessége: nem képes Isten transzcendenciáját a világ immanens voltától megkülönböztetni, ezért benne a kozmogónia, a teogónia és az antro-pogónia szorosan összekapcsolódik; a ciklikusság, amelynek során az elbeszélések szabályosan megismétlődnek és a tér-idő feletti valóságban játszódnak.4 A mítosz ezért a transzcendens valóság kifejezésére a legalkalmasabb, hiszen túl mély a tudományos és filozófiai megismerés számára. Az izraeliek számára egy személyes Isten létezik, aki az emberrel kapcsolatot tart fenn, bírálja, megmenti stb. Mindennek kifejezésére azonban csak az ókori Kelet irodalmában ismert kifejezések álltak a rendelkezésére. Azonban pontosabb, ha az Ószövetség kapcsán mitopoetikus gondolkodásról beszélünk, nem pedig mítoszokról vagy mitológiáról. A mitopoetikus gondolkodás értelmében a transzcendens valóság áthatja a világegyetemet.5 Mindez megfelel az ószövetségi Isten-ember kapcsolat ábrázolásának. Ezért helyes a mítoszkutatók megállapítása arra vonatkozóan, hogy a héberek esetében nem beszélhetünk az ókori keleti népekhez hasonlóan mítoszokról, annak ellenére, hogy a mítosz csupán „pszichológiai folyamat eredménye és nyelvi kifejezése által az emberi szellem legősibb cselekvése",6 így a mítosz minden népnél jelen van, s főleg a vallásos jelenségekhez kapcsolódik.
Az ókori Kelet mitologikus hagyományait Izrael történetéből és monoteista istenhitéből kiindulva beszéli el az őstörténet, ezért megfigyelhető a mitikus elemek történelmi közegbe való beillesztése, elveszítve ezáltal a mítoszra jellemző tér- és időfelettiségüket. Így beszélhetünk tudatos demitizálási folyamatról az izraeli hagyományban.7
A vízözön-elbeszélés történelmi háttere - vízözönmítoszok az ókorban
A vízözön történetét nem csupán az izraeli hagyomány őrizte meg, hanem más ókori népek mítoszai is beszélnek óriási, mindent elpusztító áradásokról. Az egyik ilyen mítosz az egyiptomi égi tehéné, amelynek szövege már a 18. dinasztia (Kr. e. 1330) óta ismert és több változatát ismerik a 19., illetve 20. dinasztia korából (Kr. e. 1305-1080). A vízözön-elbeszélés szempontjából fontos az akkád Atrahaszisz-eposz, mely a Kr. e. 2. évezred elején keletkezett és amely egy sumér teremtéseposzhoz tartozik.8
A bibliai vízözön története leginkább az ókori mezopotámiai vízözön-elbeszéléshez hasonlít, melynek sumér változata a Gilgames-eposz XI. tábláján és Berossos babiloni Bél pap (Kr. e. 280) Babiloniaka című munkájában maradt fenn. Eredetileg nem tartozott a Gilgames-eposzhoz, valószínű, hogy a szerző az Atra-haszisz-eposzból vette át, az elbeszélés babiloni formájában a Kr. e. 2. évezred elejéig nyúlik vissza.9 A Gilgames-eposz rövid vízözön változata egy sumér eposz, amely szerint az istenek elhatározzák, hogy elpusztítják a földet. Az egyikük Ziuszud-rának, a jámbor királynak elmondja a tervet, ezáltal a király megmenekülhetett családjával együtt és a hétnapos vízözön után áldozatot mutat be (Noé történetéhez hasonlóan).10
Az asszír-babilóniai vízözönhagyományok hátterében a Tigris és Eufrátesz folyók áradása áll, ami tartós esőzésekkel is összekapcsolódik. Több archeológus kutatása során talált olyan leleteket, amelyek ezt bizonyítják. Ur város maradványai körül 1922-1934 között C. Leonard Woolley vezetett ásatásokat, amelyek során találtak árvízre utaló nyomokat, ami Kr. e. a 4. évezredben történhetett. Kis város maradványain 1923-1932 között végzett ásatások azt bizonyítják, hogy Kr. e. a 3. évezred környékén volt nagyméretű árvíz. A Fara városban végzett ásatások szerint itt is volt vízözön, ami Kr. e a 4. és a 3. évezred közé tehető. Ninivében M. E. L. Mallowen 1931-1932 között végzett kutatása során rámutatott, hogy a föld különböző rétegei különböző korban bekövetkezett árvizekről tanúskodnak.11
A bibliai vízözön-elbeszélés sajátosságai
Az elbeszélés behatárolásával kapcsolatban több nézőpont is született. Rózsa Huba nyomán a szöveg a Gen 6,1-9,17-re tehető. Ezt a következő érvek támasztják alá:
1. A szövegszakasz kezdete (Gen 6,1-4;5-8) az előző fejezet közötti összefüggést Ádám nemzetségtáblája hozza létre, mely megemlíti Noét és leszármazottait (Gen 5,32).
2. A befejezés (Gen 9,17) Isten Noéval kötött szövetségét írja le. A 18. verssel már egy új szakasz kezdődik el, mely Noé vízözön utáni tevékenységét és fiait mutatja be, ami nem kapcsolódik a vízözön történetéhez (Gen 9,18-28).12
Irodalmi megközelítésben a vízözön története elbeszélés, amely az őstörténet központi témája és amit a szerző üdvösségtörténeti szempontból tárgyal és magyaráz.13 A vízözön okát (a bűn) tekintve szoros összefüggésben áll a Teremtés könyvének előző fejezeteivel. Már az ősszülők idejében megjelent a bűn az Istennel szembeni engedetlenség következményeként. Isten azonban nem hagyta magára az első emberpárt. A bűn terjedése azonban nem állt meg, tovább fokozódott, amikor megjelent Káin és Ábel esetében a testvérgyilkosság. De Isten a gyilkos Káint nem szolgáltatta ki az embereknek, hanem különleges védelemben részesítette. A bűn ezután nagyon elhatalmasodott, amikor az elohim-lények és az embere lányai egybekeltek. Ez az „erőszak archetípusának"14 tekinthető, hiszen megrendült a teremtés rendje, mert megsemmisült az emberek és az isteni lények közti határ, s ezáltal a teremtés eltorzult.15
A vízözön-elbeszélés szerkezete
A vízözön-elbeszélés az őstörténet leghosszabb része, amely mintegy három fejezetből áll: Gen 6,1-9,17, alaptémái szerint pedig négy részből:
1. az emberiség gonoszsága, melynek következményeként Isten dönt a vízözönről (Gen 6,1-8);
2. Isten gondoskodása Noéról és a családjáról (Gen 6,9-7,16);
3. a vízözön bemutatása (Gen 7,17-8,22);
4. Isten Noéval kötött szövetsége (Gen 9,1-17).
Irodalmi szempontból megfigyelhető a héber elbeszélés egyik érdekessége, a palisztróf vagy kiasztikus szerkezet. E szerkesztés jellegzetessége, hogy az elbeszélés közepén egy tengely képzelhető el, amely két részre osztja az elbeszélést. Az első rész elemeinek fordított irányultságban megfelelnek a második rész elemei. Az elbeszélés tengelye a 8,1a vers, melyben Isten megemlékezik Noéról. Az szerkezet jól illusztrálja a cselekmény mozgását: Bevezetés (6,9-10)
1. az erőszak elhatalmasodása (6,11-12)
2. döntés az ember elpusztításáról (6,13-22) 3. „szállj be a bárkába" (7,1-10) 4. a vízözön kezdete (7,11-16)
5. a vízáradat emelkedése (7,17-24) „Isten azonban nem feledkezett meg Noéról" (8,1a) 5'. a vízáradat visszahúzódása (8,1-15) 4'. a földön felszárad a víz (8,6-14) 3'. „szállj ki a bárkából" (8,15-19) 2'. Isten megőrzi a világ rendjét (8,20-22) 1'. Isten szövetsége (9,1-17) Befejezés (9,18-19)
A kiasztikus szerkesztés a napok számának növekedésénél és csökkenésénél is megfigyelhető.16 A palisztróf szerkezet fontossága abban áll, hogy egységesíti az ismétlések, illetve visz-szautalások által a szóbeli hagyományban fennmaradt, nehezen érthető szöveget.17
A vízözön-elbeszélés forrásai és azok jellegzetességei
Régóta ismert, hogy a vízözön története két forrás összedolgozásából jött létre: a jahvista, valamint a papi hagyományból. A két forrás annyira észrevehető, hogy szétválasztásuk megközelítő pontossággal megvalósítható.
A jahvista hagyomány több, egymástól független részhagyományt foglal magába, s egy sajátos nézőpontból drámai módon mutatja be Isten és ember kapcsolatának megromlását, majd Jahve további gondoskodását az emberről.18 E szájhagyomány gyökere Kr. e. a 2. évezredig, a premonarchikus korig nyúlik visz-sza.19 A jahvista forrás hangsúlyt fektet az emberi dimenzióra, így a bűn pszichológiai és szomatikus bemutatására törekszik.
A papi hagyomány ezzel szemben tömörebb formában és más nézőpont alapján foglalja össze az özönvíz történetét. A jahvista irathoz képest csekély figyelmet fordít a bűn jelenségére, Isten tetteinek pontos teológiai bemutatására helyezi a hangsúlyt. Az özönvíz itt sokkal nagyobb jelentőséggel bír, hiszen azt világméretű katasztrófaként mutatja be, mely során a világ visszasüllyed az őskáoszba, majd Isten kegyelmet gyakorol és szövetséget köt az emberiséggel.20
A kerügma szempontjából is van különbség a két hagyomány között. A jahvista írás meglehetősen antropomorf módon mutatja be Istent, mint aki bánkódik, szívével érez stb. A papi írás is az erkölcsi romlást tekinti a vízözön okának, de Isten közbelép, megóvja a világot a teljes megsemmisüléstől és megadja az új kezdet lehetőségét. A papi írás egyetemes nézőpontja érvényesül azáltal, hogy Isten áldása az egész világra kiterjedő.21
A vízözön-elbeszélés szövegének magyarázata
Az emberiség gonoszsága, melynek következményeként Isten dönt a vízözönről (Gen 6,1-8)
A Gen 6,1-4 szerkezetileg négy részből áll. Az 1. versben ítélkezés nélkül írja körül a szentíró a történet hátterét. Kitér arra, hogy az emberek szaporodtak és lányaik születtek. Ez érdekes, mert szembenáll a bibliai hagyománnyal, amely szerint csak a fiúk születése volt a lényeges, ugyanis ők a nemzettség fennmaradásának biztosítói. A 2. vers tudósít arról a feszültségről, amely az égi lények és az emberek házasságának a következménye. Nem tartalmaz ítélkezést, de nyilvánvaló, hogy elfogadhatatlan a jahvista hagyomány szempontjából, ugyanis a elemeiben visszacseng az első bűn elkövetése: Gen 6,2: látták, jók, vették - Gen 3,6: látta, jó, vett.
Az „istenek fiai" kiléte nem egyértelmű; lehetnek emberek, akik a hatalom birtokosai; Szét leszármazottai, akik először hívták segítségül Jahve nevét, s a káinitákkal keveredtek,22 vagy angyalokat jelölhet, akik Isten udvartartását képezik,23 s a kései apokaliptikus irodalom bukott angyalokként említi őket. Az emberek lányai valószínű, hogy Káin leszármazottai, vagyis káiniták. A házasság révén a káiniták romlottsága átszáll a széttitákra. E bűnös állapot miatt elkerülhetetlenné vált a víz-özön.24
A 3. vers megtöri az eseménysort: az „örökké" szó visszautal a Gen 3,22 versére, vagyis itt is megjelenik az ember kísérletezése, hogy megszerezzen valamit, ami csak az Istené. De nem sikerülhet neki itt sem. A lélek (héb. ruah) jelentése valószínű, hogy az élet princípiuma, ami Isten adománya és élővé teszi az embert. Isten ezt megvonja az embertől, és csak 120 évig élhet.
Ezt azzal indokolja, hogy az ember csupán test (héb. basar), ami jelentheti a mulandóságot, az emberi valóság egészét.25
A 4. vers visszautal az 1-2. versben elmondott házasságra. Az óriások (héb. nefilim) rendkívül nagy termetű embereket jelölhetnek. A hősök (héb. gibborim) egyértelmű, hogy a házasságból származnak, bennük az isteni és az emberi keveredik, mégis csupán a halandó világhoz tartoznak.26
A Gen 6,5-8
Ez szerkezetileg három részből áll. Az 5. vers, „az Úr látta" utal arra, hogy Isten látja, hogy az ember egész szándékvilága rosszra hajló, s az ítéletét nem egy adott helyzethez köti. A szív (héb. leb) az ember központja: belátás, akarás stb. helye, tehát a rossz székhelye is. A rossz, gonosz mindazt jelenti, ami nem egyeztethető össze Istennel és parancsaival. A 6. versben ant-ropomorfizmussal találkozunk, amit két ige fejez ki: az egyik a nacham - bán, bánkódik, megbán. Ez lehet az oka a teremtést elpusztító ítéletnek, amit az emberi gonoszság váltott ki; a másik a 'acab - keserűen bánkódik, szomorkodik, ami a szívhez kapcsolódik, így az érzelmek nagyobb hangsúlyt kapnak, amelyek Istenre vonatkoznak. A 7. vers Isten mindent megsemmisítő ítéletét tartalmazza, ami éppen a fordítottja a teremtés aktusának, amit a Gen 1,20;24-30 tartalmaz. A 8. versben kiderül, hogy Isten megment Noé által egy maradékot az emberiségből, ez a tett egy új kezdet lehetőségét foglalja magában, s hangsúlyozza, hogy Isten üdvösségtervét a bűn nem változtathatja meg.27
Isten gondoskodása Noéról és családjáról (Gen 6,9-7,16)
A 9-10. vers bemutatja Noét és fiait, „Noé nemzetségének története (toledot)", ezzel hangsúlyozva kiemelkedő szerepüket. Noé kiválasztásának okait is megismerhetjük: igaz (héb. Caddiq - figyel Istenre és hite által elfogadja az irracionálisnak tűnő parancsot is28), feddhetetlen (héb. tammim) és „Istennel jár" (bizalmas kapcsolat Istennel).29 Ez nem azt jelenti, hogy Noé önmagában ilyen, hanem hogy Isten nyilvánította annak.30
A Noé (Noah) név jelentése nyugalom, de a Gen 5,29 és a népies szómagyarázat a héb. náham - vigasztalni igéhez köti, utalva arra, hogy szőlőtermesztéssel fog foglalkozni.31
A 11-12. vers a héber nifal és hifil igéket használja, hogy a romlást és bűnre vezető tevékenységet ábrázolja. Isten látja a romlottságot és a gonoszságot, ez tudatosan szemben áll azzal, hogy a teremtés végén jónak látta a világot. Ezzel is érzékelhető a bűn nagysága. A bűn „minden testre" vonatkozik, ez utal arra, hogy a vízözön után az állatok is részesülnek a szövet-ségben.32
A 13-16. vers kijelenti, hogy Isten a vízözönnel elpusztítja a földet. Ez a vég a bibliai idő szerint nagyon közel esik a teremtéshez (csupán 10 nemzedéknyi idő telt el). Ezért a hagyomány szerint ez a korai vég, az első vég az eszkatológikus végső idő anticipációja lehet. Erre utal a Máté 24,37-38, a világ végére úgy kerül sor, mint Noé idejében.33 Ezután Noé felszólítást kap a bárka építésére. A bárka még egyszer fordul elő a Bibliában, Mózes kosaraként (Ex 2,3.5), mindkét esetben életmentő eszköz. A bárka (héb. tébách) cédrusfából (héb. 'erez)34 készült, amit a legszebb és legnagyobb faként tartottak számon a ókorban. Méreteit tekintve világos, hogy nem igazi bárkáról van szó: 300 könyök hosszú (=150m), 50 könyök széles (=25m), 30 könyök magas (=15m).35
A 17. vers a büntetés módját jelenti be, a vízözönt, mert eddig csak az ítéletről volt szó. A bárkába való bevonulás előtt elhangzik a szövetség ígérete.
A 19-21. versben a szerző világlátása tükröződik: az ember annyira egységben van környezetével, hogy tettei kihatnak rá. Akárcsak a teremtés idején, amikor ember és állat egyaránt részült Isten áldásában, a vízözön idején is részesül Isten gond-viselésében.36
A 7,1-9. vers a bárkába való beszállást írj le. A jahvista hagyomány (továbbiakban J) szerint - a papi hagyománnyal (továbbiakban P) ellentétben, ahol minden állatból egy pár szerepel - hét pár tiszta és egy pár tisztátalan állatot kell Noénak a bárkába vinnie, ugyanis a tiszta állatok értékesebbek, mert áldozatként bemutathatók, és a vízözön után majd az ember számára fogyaszthatók is lesznek.37
A 10-16. vers kezdetének időpontját határozza meg: Noé életének 600. esztendejében, a 2. hónap 17. napján. Ez fontos, mert a vízözön további eseményeit ehhez a „dátumhoz" viszonyítják: a vége Noé 601. esztendejében, a 2. hónap 27. napján - ami annyit jelent, hogy a bárkába való be- és kiszállás között 354 nap, vagyis egy holdév és még 11 nap, vagyis 365 nap, tehát egy napév telt el.
A P írás a be- és kivonulást kultikus felvonulásként írja le, ami az isteni megismerés fontos állomása.38 A 16b. vers kiemeli, hogy a beszállás után maga Isten zárta be a bárka ajtaját. Ez szimbóluma Isten megmentő szándékának és a gondviselé-sének.39
Az özönvíz leírása (Gen 7,17-8,22)
Gen 7,17-24 - A J forrás 40 napon át tartó esőzésnek tulajdonítja az özönvizet. Ezzel szemben a P írás a hatnapos teremtéstörténetből kölcsönvett kozmikus képpel illusztrálja a drámai eseményt: a „mélység vizei" (héb. tehom, mivel „lent" van, mint a seol - holtak országa, ezért gyakran egybe is esik vele)40 és az ég óceánjai (héb. mabbűl) összekeverednek. Tehát mindaz, amit Isten a teremtés során szétválasztott, most összekeveredik, s a világ visszasüllyed a káoszba.
Gen 8,1-5 - A 8,1a versben Isten megemlékezik Noéról és családjáról, aminek következtében megfordul az események menete. A megemlékezés (héb. zakar) magába foglalja, hogy Istennek terve van az emberrel, és utal a vízözön utáni szövetségkötésre. Ezt követi Isten konkrét tette: „szelet bocsátott" (8,1b). A bárka az apadás következtében az Ararát hegyén (az Arexes folyó, a Van és Urmia tavak között elhelyezkedő vidék; később Armia nevet viselte; babiloni emlékben Urartu néven maradt fenn; sokan az Ararát 5156 m magas hegyére értik41) fennakadt, ami az ókori világban a föld legmagasabb pontjának számított, e szimbolikus magasság megmenti az embert, hogy újra benépesítse a földet.42
A 8,6-12.13b. versek Noé módszerét mutatja be, amellyel meggyőződik a vízözön végéről, de ez a módszer már ismert a keleti népek körében: Kr. u. az I. században Plinius beszél az indiai hajósokról, akik madarakat engedtek szabadon, hogy ezek követésével szárazföldet találjanak.43
A P írás szerint először hollót (héb. oreb) enged ki, ami tisztátalan állat, ezzel szemben a J írás mindhárom esetben galambról beszél, ami tiszta állat és az egyetlen madár, amelyet tisztulási áldozatként be lehetett mutatni.44 Az első kibocsátott galamb hamar visszatért, a második olajágat hozott, ez a békegalamb szimbóluma lett.45 A friss olajág szimbolizálja, hogy helyreállt a béke Isten és ember között, s a teremtés rendje újra elkezdődött, ezért a béke szimbóluma lett.
A 13a, valamint a 14-19. versek leírják a bárka elhagyását, ami ugyanolyan sorrendbe történik, mint a bevonulás, kultikus felvonulásra emlékeztetve. Az ünnepélyesség helyénvaló, hiszen egy második teremtésről beszélhetünk, amivel elindul a teremtés második korszaka.46
Gen 8,20-22 - A J szerint Noé oltárt épített és egészen elégő áldozatot mutatott be hálából a megmenekülésért. Ez a kultikus hódolat először jelenik meg az őstörténetben. A P írás nem említi az áldozatbemutatást, hiszen szemlélete szerint a Sínai kultusszal jelenik meg az áldozati rend. A 21. versben „JHWH megérezte a kedves illatot" - antropomorf képpel mondja ki, hogy Isten elfogadta az áldozatot, s úgy döntött, hogy a föld sorsát nem teszi az emberi gonoszságtól függővé, mert ez az ember belső gyengeségének tekinthető, s nem pedig Isten elleni tudatos lázadásának.47
A világ új rendje - Isten szövetségkötése Noéval (Gen 9,1-17)
A vízözön történetét lezáró rész P írásból származik, s ugyanazt állapítja meg, mint a J a 8,20-22. versben: Isten biztosítja a teremtés rendjének a fennmaradását annak ellenére, hogy tudja: az ember szíve a kezdettől fogva rosszra hajló. A szakasz két részből áll: 9,1-7 és 9,8-17.
Gen 9,1-7 - A világ új rendje - irodalmi formáját tekintve inklúzió keretezi: a 7. vers az 1. sokasodásra szólító parancsot ismétli meg és összefoglalja a 2-6. versek uralkodási parancsát. Tehát a témája: az uralkodás és a szaporodás. Ez a teremtéstörténetre emlékeztet, de itt az ember nemcsak áldásban részesül, hanem az uralkodásra is parancsot kap, tehát az egész világért felelős lesz.48
A 2-3. vers tartalmazza, hogy az ember számára az állatok mostantól táplálékul szolgálnak, de a 4. versben van egy szigorítás: „a húst vérével ne egyétek". A parancs hátterében az izraelita szemléletmód áll, mely szerint a vér az istentől kapott élet (héb. nefés) hordozója, az élet pedig az Istené, s ezért az embernek tilos a vért fogyasztania,49 vagyis ameddig az életet jelző vér lüktet az állatban, nem szabad fogyasztani, de mihelyt a vér nem hordozza az életet, nem vonatkozik rá a parancs.50 Ugyanakkor a parancs tiltakozik egy pogány hiedelem ellen, mely szerint a szentnek tartott állat vérének fogyasztásával az ember isteni erőt kap.51 A vér tehát szerepe miatt tiltott, nem anyagi voltából kifolyólag. Ez a parancs jelenti az első törvényt, amit Isten az új kezdet emberének ad. Az 5-6. vers az emberi élet tiszteletét emeli ki, annyira, hogy a kiontott emberi vért az állattól is számon kéri majd. A testvér szó Káinra utal. A Biblia az ember védelmét az isteni képmásra való teremtéssel igazolja, mert a gyilkos cselekedet a teremtésbe való beavatkozást jelenti és Isten képét is károsítja.52 Végül is ez az új kezdet egy kompromisszum kialakulását jelenti az erőszakkal szemben.53
Gen 9,8-17 - Isten szövetsége Noéval - irodalmi formája szerint ez is inklúzió: a 17. vers a 9-12. versek témáját ismétli meg, a szövetséget, valamint összegzi a szövetség jelének leírását a 13-16. versekből. A szövetség (héb. berít) az ókori ember számára szerződést és az ezáltal létrejött viszonyt jelöli. Kölcsönös elkötelezettséget jelöl, amit esküvel is megpecsételtek, s ezzel együtt járt a kölcsönös hűség, barátság, testvérré válás. Ez a profán berít. Ezzel szemben Isten Noéval kötött szövetsége esetében szakrális vagy teológiai berít-ről beszélhe-tünk,54 mely egy univerzális ígéretet tartalmaz: Isten többé nem fogja megátkozni a földet, tehát Noén keresztül minden teremtmény részesül ebben a szövetségben. Ez az egész emberiséggel kötött szövetség a szerző hitének univerzalisztikus szemléletét jelzi, vagyis univerzális berít ez, melynek az Ábrahámmal, majd az Izraellel kötött szövetség részleges megvalósulásai. A szövetség Isten egyoldalú ajándéka, ezt az isteni elhatározást emelik ki a qűm berít vagy a natan berít kifejezések, melyek jelentése: Isten szövetségre lép vagy szövetséget köt az emberrel. Isten tehát örök szövetséget (héb. berít 'ólam) kötött, aminek látható jele a kozmoszt átkaroló szivárvány (héb. keset, az ókori világ mitologikus elképzelése szerint a vihar és időjárás istenének íja, a szerző ezt a pogány hagyomány új jelentéstartalmával ruházta fel: a teremtő Isten íja, aki a káoszhatalmak fölött mindig győzedelmeskedik55), ami az élet folyamatos védelmére emlékezteti az embert.
A két szakasz között belső összefüggés van: az első szakasz határozza meg azt, hogy hogyan kell az embernek a második szakaszban elhangzott szövetségnek megfelelnie.56
Ó- és újszövetségi párhuzamok
Az ó- és újszövetségi párhuzamok az előképek által ismerhetők fel. Az ókeresztény hagyományban Krisztust új Noénak tekintették, akit Isten megkímél. Noé ma is Krisztus előképe, hiszen mindketten a gonoszság elhatalmasodása következtében kerültek előtérbe.57 A vízözönt a keresztséggel hozták kapcsolatba, mert a keresztség is bizonyos értelemben ítéletet és egyben megtisztulást, s ugyanakkor egy új élet kezdetét jelenti. Az őskeresztények a vérkeresztség előképeként is tekintették a vízözönt és az ítélet napjával is kapcsolatba hozták, ugyanis az is olyan hirtelen fog bekövetkezni, mint az özönvíz.58 A bárka életmentő funkciója és az, hogy benne ember és állat békében megfért, az egyház előképe lett, hiszen az egyház egyik fő feladatának tekinti a lelki élet megóvását és a béke megvaló-sítását.59
Az özönvíztörténet istenképe és teológiai tanítása
Az Ószövetségben minden eseményhez hozzákapcsolódik JHWH beszéde vagy tette, sőt nem létezik olyan valóság, amely valamilyen formájában nem kapcsolódik Istenhez. Martin Buber dialógustörténésről beszél,60 amikor megállapítja, hogy a történelmet Isten és ember kapcsolata mozgatja,61 ezt a kapcsolatot mutatja be a Pentateuchus, ami a zsidó vallás alapja lett.62 A bűn is szerves része Isten és ember kapcsolatának, hiszen az Istentől való eltévelyedés az emberi mivolt része, ezért is van róla szó már az őstörténetben, és az özönvíz kiváltó okának is ezt tekintik.63
Isten első szembeötlő tulajdonsága a könyörület, ami meglehetősen antropomorf, hiszen a héb. rhm, rhjm anyaölet jelent, de megfelel az apa gyermeke iránt gyakorolt könyörületének is.64 A könyörülete következtében megváltoztatja eredeti tervét és ítéletét nem hajtja végre totálisan. Ezáltal az özönvíz története tanúsítja, hogy Isten ember iránti kegyelme, irgalma és jósága nagyobb, mint a büntető szándéka, amit az emberi gonoszság kiváltott. Az új kezdet Isten gondviselő szeretetéről tanúskodik, hiszen első tette az özönvíz idején a gondoskodás Noéról és családjáról.
A J hagyomány sajátos teológiája tükröződik azáltal, hogy kihangsúlyozza JHWH irgalmát, amely szívből fakad. Isten kegyelmező jóságát ugyanazzal motiválja, mint a vízözön előtt a büntetését: az emberi szív rosszra hajló volt és marad. Kegyelme egyetemes, hiszen minden élőlényre, sőt a természetre is kihat.
A P hagyomány istenképe kibővíti és átalakítja a J istenképét azáltal, hogy kiemeli a szövetséget mint Isten ajándékát és üdvözítő tényként közli. Ezáltal az emberiségnek védelmet és biztonságot ígér. A szivárványból mint jelből pedig nyilvánvaló, hogy örökre szóló szövetségről van szó,65 ami kiemeli, hogy Isten állhatatos türelemmel fordul az emberekhez és biztosítja a teremtés rendjének a fennmaradását és törvényszerűségeit.66
Összegzés
Megállapíthatjuk, hogy az özönvíz és a teremtéstörténet között szoros kapcsolat van, hiszen a vízözön is mindennek a kezdetét, vagyis egy második kezdetet jelöl, aminek „alapjai ráépülnek az első kezdet mélyebb alapjaira".67 Ilyen alap az Isten és ember kapcsolata, amely mindkét korszakban megegyezik, hiszen az emberi gonoszság továbbra is megmarad. A két kezdet közti kapcsolatban rejlik a Szentírás megértésének kulcsa, abból kiindulva, hogy mindkét helyen az erőszak kiemelkedő helyet foglal el: a Gen 1-ben hiányával, a Gen 9-ben pedig jelenlétével (pl. állatokhoz való viszonyulás).68
A katasztrófa szükséges, hiszen Isten ezáltal oldja fel a közte és az ember között tűrhetetlenné vált feszültséget. A vízözön pusztításával Isten egy új kezdet lehetőségét ajánlja fel az embernek, habár tudja, hogy az ember gonosz hajlama nem változik meg. A pusztulás helyébe egy új korszak épülhet, amely az előző korszak folytatása, hiszen a két korszak metszéspontja éppen az özönvíz. Isten maradékot választ ki, ami egy új nemzet törzsét jelenti, tehát ez is aláhúzza az özönvízhez hasonlóan, hogy nem szakad meg a kontinuitás a két korszak között. Azzal, hogy Isten nem pusztított el minden teremtményt, bizonyítja, hogy eredeti üdvösséghozó szándéka nem változott meg, és szereti az embert, gyengeségei ellenére is. Tehát a katasztrófát a vízözön által meghirdetett evangélium alapjának lehet tekinteni, és mindez fordítva is igaz: ennek az evangéliumnak szükségszerű feltétele volt a vízözön katasztrófája.
Bibliográfia
Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján, Szent Jeromos
Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002
Biblikus irodalom
Brown, Raymond E.-Fitzmyer, Joseph A.-Murphy, Roland E. (szerk.),
Jeromos Bibliakommentár I., III., Budapest 2003 Buber, Martin, Én és Te, Budapest 1991
Goldziher Ignác, Mítosz a hébereknél és történeti fejlődése, Kairosz Kiadó, Győr
Farmer, W. R. -McEvenue, S. -Levoratti, A. J. -Dungan, D. L. (eds.), Pathrapankal J. -Eynikel E. (Indian Edition), The InternationalBible Commentary, Bangalore 2004
Jakubinyi György, Ószövetség I., Gyulafehérvár 1989
Rózsa Huba, Genesis könyve I. (A bibliai őstörténet), Budapest, SZIT 2002
Kezdetkor teremtette Isten, A bibliai őstörténet magyarázata (Ter 1-11), Budapest, 1997
Az Ószövetség keletkezése, Szent István Társulat, Budapest 2002 Schmatovich János, Az Ószövetség üzenete, Teológiai áttekintés -
Bibliai perspektíva, Pannonhalma 1997 Bevezetés az Ószövetségbe, Pannonhalma 1997 Soggin, J. A., Bevezetés az Ószövetségbe, Budapest 1993 Thorday Attila, A szövetség mint ajándék és elkötelezettség, Szeged 1997
Tóth Kálmán, A Szentírás magyarázata. Jubileumi kommentár I., Kálvin
János Könyvkiadó, Budapest, 1998 Von Rad, Gerhard, Az Ószövetség teológiája I., Budapest 2000 Westermann, Claus, Az Ószövetség theológiájának vázlata, Budapest 1993
Tanulmányok
Beauchamp, Paul, Erőszak a Bibliában, Mérleg 4/1999 Bright, John, Has Archeology found evidence of the flood?, Union Theological Seminary, Richmond, in The Biblical Archeologist, 1942 Lexikonok, szótárak
Haag, Herbert, Bibliai Lexikon. Budapest, 1989
Léon-Dufour, Xavier (szerk.), Biblikus teológiai szótár, Budapest, 1986.
Jegyzetek
1 Haag, Herbert, Bibliai Lexikon. Budapest 1989, 1270.
2 McKenzie, L. John-Brown, R. E., Az Ószövetségi gondolkodás elemei. In Brown, Raymond E. -Fitzmyer, Joseph A. -Murphy, Roland E. (szerk.), Jeromos Bibliakommentár III. Budapest 2003., 415.
3 Soggin, J. A., Bevezetés az Ószövetségbe. Budapest 1993, 66-67.
4 Rózsa Huba, Genesis könyve I. (A bibliai őstörténet). SZIT, Budapest 2002, 53-55.
5 McKenzie, Brown, 415.
6 Goldziher Ignác, Mítosz a hébereknél és történeti fejlődése. Kairosz Kiadó, Győr 2003, 45-48.
7 Soggin, 68.
8 Haag, 1271-1272.
9 Rózsa Huba, Kezdetkor teremtette Isten. A bibliai őstörténet magyarázata (Ter 1-11). Budapest 1997, 135-136.
10 Jakubinyi György, Ószövetség I. Gyulafehérvár 1989, 7.
11 Bright, John, Has Archeology found evidence of the flood? Union Theological Seminary,Richmond. In: The Biblical Archeologist, 1942, 57-58.
12 Rózsa Huba, Genesis, 224-225.
13 Haag, 1941.
14 Beauchamp, Paul, Erőszak a Bibliában, Mérleg 4/1999, 396.
15 Von Rad, Gerhard, Az Ószövetség teológiája I., Budapest, 2000, 130-131.
16 Rózsa Huba, Genesis, 226.
17 Clifford, J. - Richard, S. J. - Murphy, R. E. - Carm, O., Teremtés könyve. In. Brown, R. E. - Fitzmyer, J. A. - Murphy, R. E. (szerk.), Jeromos Bibliakommentár I. Budapest 2003., 60.
18 Von Rad, 130-132.
19 Rózsa Huba, Az Ószövetség keletkezése, 64.
20 Von Rad, 132-133.
21 Haag, 1941.
22 Tóth Kálmán, A Szentírás magyarázata. Jubileumi kommentár I. Kálvin János Könyvkiadó, Budapest 1998, 145.
23 Haag, 714.
24 Rózsa Huba, Genesis 248.
25 Rózsa Huba, Genesis 250.
26 Rózsa Huba, Genesis 252-253.
27 Rózsa Huba, Genesis 255-257.
28 Farmer, W. R. - McEvenue, S. - Levoratti, A. J. - Dungan, D. L. (eds.), Pathrapankal J. - Eynikel E. (Indian Edition), The International Bible Commentary. Bangalore 2004, 419.
29 Rózsa Huba, Genesis 258-260.
30 Tóth, 145.
31 Léon-Dufour, Xavier (szerk.), Biblikus teológiai szótár. Budapest 1986, 1017
32 Rózsa Huba, Genesis, 260-261.
33 Beauchamp, Paul, Erőszak a Bibliában. Mérleg 4/1999, 396.
34 Haag, 219.
35 Brown - Raymond E. - Fitzmyer, Joseph A. - Murphy, Roland E. (szerk.), Jeromos Bibliakommentár I., Budapest, 2003., 61.
36 Rózsa Huba, Genesis 264-266.
37 Rózsa Huba, Genesis 266-267.
38 Rózsa Huba, Genesis 267-269.
39 The International Bible Commentary, 419.
40 Haag, 1382-1383.
41 Haag, 91.
42 The International Bible Commentary. Bangalore, 2004, 419.
43 Jeromos Bibliakommentár I., 61.
44 Haag, 642.
45 Tóth, 147.
46 Rózsa Huba, Genesis 273-274.
47 Rózsa Huba, Genesis 275-276.
48 Thorday Attila, A szövetség mint ajándék és elkötelezettség. Szeged 1997, 55-56.
49 Haag, 1913-1914.
50 Thorday, 58.
51 Tóth, 147.
52 Rózsa, Genesis 279-280.
53 Beauchamp, Paul, Erőszak a Bibliában. Mérleg 4/1999, 396.
54 Thorday, 38-40.
55 Rózsa, 283.
56 Thorday, 49-55.
57 Léon-Dufour, 1017.
58 Haag, 1942.
59 Tóth, 146.
60 Buber, Martin, Én és Te, Budapest, 1991, 71.
61 Westermann, Claus, Az Ószövetség theológiájának vázlata. Budapest 1993, 10.
62 Schmatovich János, Bevezetés az Ószövetségbe. Pannonhalma 1997, 282.
63 Westermann, 117.
64 Westermann, 136.
65 Schmatovich János, Az Ószövetség üzenete, Teológiai áttekintés. Bibliai perspektíva. Pannonhalma 1997, 60-61.
66 Von Rad, 132.
67 Beauchamp, 397.
68 Beauchamp, 397.
