Czumbil Tünde
mÁRIA ISTENANYASÁGA A MAI
ANTROPOLÓGIAI KONTEXTUSBAN (1)
Mother of God in the Actual Antropological Context (1)
This study gives an actual interpretion of Mary's role in the history of salvation. The main question is that of her motherhood, the role of the mother of Jesus, their relationship. The article points out the questions of mariology (mainly the Mother of God „problem"). The author affirms that the marian doctrines cannot be examined without their christologi-cal and ecclesiological context and background. The question also has an antropolgical background: the role of the mother is unique. The relationship of a mother with her child is unique. It becomes a dialog. The first part of the article ends with a conclusion about human life that is not a self-contained action, a person needs relation(s), dialog with God and with others, a community.
Keywords: mother of God, role of Mary, history of salvation, anthropology, christology, mariology
Milyen helyet foglal el Szűz Mária, Jézus anyja az egyház és mindnyájunk - de különösen a nők - életében? Hiszünk-e egyáltalán abban, hogy a bűn egy nő által jött a világba, és az emberiség megváltójának közénk jövetele is egy nő „igen"-je által volt lehetséges? Hisszük-e, hogy ez a nő nemcsak megszülte a Megváltót, hanem ma is hatékonyan gondoskodik rólunk, szent fia társörököseiről? És ha hiszünk, akkor miért csüggedünk el néha, vagy miért esünk kétségbe?
Írásom célja Mária istenanyaságának bemutatása a mai antropológiai kontextusban, hogy ezzel követendő példát állítsak elsősorban a mai nő, de minden keresztény katolikus hívő elé. Tanulmányomban arra törekszem, hogy „a mariológiából kisugárzó dimenziók adta erényeket" (II. János Pál pápa) - a kristálytiszta szeretetet és az áldozatos kitartást - minden mai nő (és nem csak) számára érthetővé tegyem, segítve őket ezáltal arra, hogy törekedjenek ezeket az értékeket életükben megvalósítani. Az egyház tanítását és a 20. századi teológusok és filozófusok írásait antropológiai vonatkozásban tárgyalva remélem, hogy a boldogságos Szűz Mária mintaképként ott lesz minden keresztény ember, nő életében, egyformán élettörténései pozitív vagy negatív irányulása során.
Írásomban Mária üdvtörténeti szerepét tárgyalom üdvökonómiai megvilágításban. Foglalkozom az anyaság kérdésével, az anyaság és a transzcendens közti kapcsolat tárgyalásával. Máriát mint mindenkor követendő példát antropológiai megvilágításban mutatom be.
Mária az üdvökonómiában
Máriát csak „a hit szemével" lehet megérteni. A hozzá kapcsolódó hittételek csak a megélt hit által nyernek igazolást, éppen ezért nem írhatunk Mária-apológiát nem hívőknek vagy nem keresztényeknek. Máriáról hitelesen csak katolikusként katolikusoknak lehet beszélni.1
De hogyan juthat el a keresztény Mária igaz arculatához, egyéniségéhez? A mariológia megalapozói és legfontosabb forrásai Iréneusz, Órigenész és Ambrus. Ők évszázadokra meghatározták a Mária-tisztelet arculatát, amely szerves része volt a krisztocentrikus vallásosságnak. Az elmúlt évszázadok gyakorlatának alaposabb vizsgálata a mai embernek sok értelmetlenséget is megmutat,2 például a csupán ösztönös, érzelmi Mária-tiszteleti elemek kezdeti elterjedése szembeállította a Mária-kultuszt a Krisztus-eseménnyel. Ez utóbbi különösen érzékenyen érintette a teológusokat. Nagyon időszerű lehet az a kérdés, hogyan értelmezzük ma a Mária-kultuszt. Vajon ez is csak „az idők jelei" közé tartozik? A kérdésre egyértelmű igennel válaszolhatunk.
A mariológiai vizsgálatkor Mária személyi jellegét és személyes akaratát kell figyelembe vennünk, hiszen Mária elfogadta Isten meghívását, s ezt megvizsgálva eljuthatunk Isten tervének a lényegéhez. Ha Mária személyével foglalkozunk, Isten üdvtervében meg kell keresnünk azt a helyet, amelyet Isten Jézus anyjának szánt.3 Krisztológiai és egyháztani szempontból kell láttatnunk a mariológiát, Krisztus-központú távlatban, Máriának fiához való viszonyában. Az egyházhoz való viszonyban pedig Máriának mintaként kell állnia a hívő keresztények előtt, Mária istenanyasága mint Mária küldetése és az egész személyét megjelölő feladat és meghívás az istenanyaságra.4
1854. december 8-án IX. Piusz az Ineffabilis Deus kezdetű bullájában5 kijelentette Mária mentességét az áteredő bűntől. Ezt nem értelmezhetjük az emberi élet magasabb erkölcsi minőségeként, hanem azt kell szem előtt tartanunk, hogy Isten kezdeményezi az emberiség megváltását a bűn következményeinek a felszabadítása alól. Teljesen kegyelemből (ex gratia) olyan embert teremtett minden személyes döntés előtt kiválasztva őt, aki képes az üdvösség szolgálatába állni. Mária pedig hívőként (ex fide) vált hatékonnyá az emberiség életében,6 példaértékű életével utat mutatva nekünk az Isten felé vezető zarándokúton.
Mária üdvtörténeti szerepe
Mária alakját mindig kettős viszonyban kell tárgyalni: krisztológiai szempontból, Krisztushoz fűződő kapcsolata szerint, amely megvilágítja Mária szűzi istenanyaságát, utal fia istenemberi alakjára, és maradandóan jellemzi őt, valamint egyháztani szempontból, az egyházhoz fűződő kapcsolata szerint, amely Máriát az egyház ősképének tekinti,7 besorolja őt az egyház legfontosabb tagjaként. Máriának és az egyháznak a viszonyát először az 5. századi teológusok tárgyalták, majd az újkorban ezt továbbvezették a teológusok. A krisztológia képviselői Máriát úgy tekintették, mint új Évát, az üdvtörténetben ezáltal hangsúlyozták szerepét. Később Máriát közbenjáróként emelték ki,8 társként a megváltás művében, így hivatkoztak az Éva-Mária párhuzamra.
XII. Piusz az Ad coeli Reginam című körlevelében kiemelte Mária személyes üdvének és az egyetlen közvetítővel, Jézus Krisztussal való együttműködésének hozzárendeltségét9 és attól való függőségét. Scheeben beszél Mária szerves egységéről az üdvtörténetben. Ő Mária személyes jellegén azt érti, hogy „egészen egyedüli méltóságú",10 az emberektől megkülönböztetett és előttük kitüntetett. Ebből levezethető a többi kiváltsága és tulajdonsága. Ezt a személyes jelleget az istenanyasága és az ezzel járó kegyelem adja. Jézus születése nem hétköznapi emberé volt, akinek később lett osztályrésze a megváltás,11 hanem kezdettől fogva a megváltó születése volt, ezért üdvözítő jellegű. Mária nem lehetett kiválasztott csupán Jézus fogantatásától, hanem eredetében örökké kiválasztottnak kellett lennie. Istenanyaságát meg kell határoznunk közelebbről, hiszen személyes jellegről beszélünk. Az istenanyaság a mariológia alapvető hitcikkelye, krisztológiai központú dogma, mert minden Máriáról szóló kijelentés ugyanakkor a Fiúról is mond valamit, Mária theotokosz címe összefoglalja az egész ősegyházi krisztológiai témakört. Mária emberi anyaként valódi embert szült, Jézust, akiben Isten örök fia emberré lett. E cím kifejezésre juttatja az istenséget és az emberséget és ezeknek az egységét12 a megváltó Jézus Krisztusban.
Scheeben az „istenanyai menyasszonyságról" beszél, mert Mária mint Jézus édesanyja mindig is Isten segítőtársa fiának, hozzá van rendelve az ő megváltó művéhez. Mária igenjét nemcsak az anyaságra mondja ki, hanem a segítőtársi és mennyasszonyi szerepre is Jézus oldalán. Így Scheebennél az „istenjegyességi"13 mozzanat az istenanyaival együtt fontos szerepet játszik, és mariológiájának kulcsfogalmát alkotja.
Otto Sammelroth Máriát az egyház és a megváltott emberiség mintájaként állítja elénk, ő Máriát az egyház ősképének nevezi.14 Az üdvtörténeti elemeket nem Máriában látja, hanem az egyházban. Szerinte az egyház Isten üdvözítő tervének központja Máriában, „a konkréttá lett üdvgazdálkozás".15 Máriát az egyház mintaképeként mutatja be, Krisztus menyasszonyaként, szűzként, aki a Szentlélektől való fogantatása által a megváltót világra hozta. A kegyelem figyelembevételével Mária ősképe az egyháznak, amely magában hordozza a kegyelmet. Mária és az egyház is befogadó,16 írja Sammelroth. Elutasítja a társmegváltást (corredemptio), hiszen akkor Mária együttműködött volna a saját megváltásában.17 „Mária [...] az egyház mintaképe, amennyiben Krisztus művét magáévá téve befogadta ennek gyümölcseit [.] egyben az egész egyház számára."18 Így Mária alakja kihangsúlyozza a kegyelmet közvetítő egyház egységét.
Mária istenanyasága kifejezi az igenje általi odaadását is, amelyben az ige által megvalósult Mária megváltása. „Isten anyja lett, mert ősképe kellett legyen az egyháznak, amely a Logosz és Krisztus mennyasszonya."19 Mária szüzessége is kifejezi azt, hogy az egyház egyvalakinek van szentelve és szűzként eljegyezve, de ugyanakkor Mária ősképe az áteredő bűntől és a személyes bűntől, a haláltól megváltott egyháznak is (Mária szeplőtelen fogantatása és testtel való mennybevéte-le).20 Mária a megváltandó és a megváltott emberiség ősképe, vagyis az egyházé.
A Krisztus által hozott áldozat az emberekre irányuló volt, az emberiség szabad akarati közreműködését feltételező üdvözítés történt. Ennek az eseménynek a szociológiai vonatkozása azt jelenti, hogy volt valaki, aki az egész emberiség nevében, szabad akarata általi döntésével, hittel és önátadás-sal elfogadta az üdvösséget.21 Szűz Mária volt az, aki nemcsak igenjével, de Jézus életének a végigkísérésével kimondta az emberiség „igen"-jét.22
Rahner Sammelrothhoz hasonlóan tanítja Máriának a kiváltságait, amelyeket a megváltásra szoruló ember szempontjából kell nézni, akit az üdvtörténetre, Jézusra és a megváltásra irányultsága kell jellemezzen, de Rahner elutasítja azt a nézetet, miszerint Mária az egyház ősképe vagy az emberiség képviselője lenne. Rahner úgy látja, hogy Mária a kegyelem által tökéletesen megváltott, benne megvalósul Istennek azon kegyelme, amely működik az egyházban és az emberiségben, de a legtökéletesebb megváltás23 az istenanyaság testi és lelki vonatkozásában van. Mária, akit Isten elsőként megváltott, olyan szolgálatra kapott meghívást, amely a Krisztusétól lényegesen eltér, mert Mária egzisztenciáját Krisztus élete és sorsa tette lehetővé.24 Mária előzetes megváltásának fontos pontja teológiailag Isten örök üdvözítő akarata, mely Krisztusban történelmileg vált teljesen nyilvánvalóvá. A Krisztus által megszerzett kegyelem képesítette Máriát a közreműködésre, Isten üdvözítő tervében minden működésének ez az ajándék volt az alapja, amit Mária magáévá tett és szabaddá tette őt, így beszélhetünk Mária szabad, saját közreműködéséről.
Mária anyaságának hatása a 20. századi anyaságra
Mária anyasága a katolikus teológiában fontos alapot képez,25 mivel Mária istenanyasága fontos része a kinyilatkoztatásnak. Még ezek fényében „sem egyszerű kérdés megválaszolni Mária szerepét az üdveseményekben. Könnyebb őt édesanyaként, közbenjáróként, pártfogóként elfogadnunk, mint Mária üdvtörténeti szerepét helyesen megfogalmaznunk".26 A komoly mariológiai tisztázás nehéz kérdéseket vet fel. Mennyiben lehetséges a végtelen Isten találkozása a végesség keretei között a teremtménnyel? Miért a megtestesülés ilyen formában? Lehetséges-e és ha igen, mennyiben, a kegyelmi életben a köz-benjárás?27 Ehhez képest az anyai hivatást két kép segítségével lehet érzékeltetni. Az első kép gyermekét vezető, a másodig gyermekét ölében tartó édesanyát ábrázolja. A gyermekét vezető anya védi gyermekét a veszélytől és az eltévelyedéstől, a biztos cél felé vezetve őt. A gyermekét ölelő anya pedig az önfeledt és kristálytiszta szeretet, amely az ölelésben fejeződik ki. Ez a szeretet egyaránt boldoggá teszi az anyát és a gyermekét.
Az istenanya ezzel az anyai szeretettel szereti fiának társörököseit, kezüket fogja, hogy megvédjen a veszélytől és biztosan vezessen az örök cél felé. Teszi ezt egyszerűen azért, mert édesanyánk, mi pedig féltett gyermekei vagyunk. Ezért illő dolog anyai munkáját segíteni, szeretetét pedig gyermeki ragaszkodással viszonozni. A hívő keresztény a Boldogságos Szűzben mindig édesanyát látott. Számtalan módon nevezte és becézte, de elsősorban édesanyának érezte. Felelősségünk tudatában nem ítélhetjük el a Mária-kultusz ezen vonását. Mária mint anya az üdvökonómiai szerepek hordozója. „Tegyétek, amit ő mond" (Jn 2,4) - hangzik el Mária szájából.28 Ebben „Mária anyaságának új dimenziója mutatkozik meg, gondoskodása az emberekről" - tanítja II. János Pál pápa. „A jánosi szövegből kirajzolódik a kánai események ábrázolása során, hogy mit jelent az új anyaság lelki síkon, és nem csupán a test szerint nevezetesen, hogy mit jelent Mária gondoskodása az emberekről, teljes feléjük fordulása szükségük és gondjaik egész területén. A galileai Kánában csak egy meghatározott emberi szükséget láttunk, amely látszólag kicsiny és csekély jelentőségű (nincs több borunk). De ennek szimbolikus jelentése van: az emberek segítségére sietni bajaikban ugyanaz, mint bevonni őket a messiási küldetés keretébe és elvezetni Krisztus megváltói hatalmához. Tehát itt közvetítésről van szó: Mária odaáll fia és az emberek közé, azok valódi nélkülözése, nyomora és fájdalma esetén. Ő közéjük áll, de nem idegenként, hanem anyai mivoltában, mivel tudatában van annak, hogy mint ilyen, fia elé tárhatja - mert joga van hozzá - az emberek gondjait. Az ő közvetítése tehát közbenjárás jellegű: Mária közbenjár az emberekért. Ennél azonban többet is tesz: mint anya arra is törekszik, hogy fia messiási hatalmát, vagyis megváltó erejét kinyilvánítsa. Ez a megváltó erő a szükségben levő emberek segítségére siet, hogy a gonosztól - mely különböző formában és mértékben terheli életüket - megvédje őket."29
A 20. század hívő emberének szüksége van a térben és az időben közel álló természetfölötti eseményekre, ez erősíti hitét, növeli bizalmát, serkenti hitéletét és alkalmasabbá teszi a szenvedéseknek az elviselésére. Ezért zarándokolt és zarándokol örömmel a Szűzanya egy-egy kegyhelyére, hogy készséges lélekkel szívlelje meg az édesanya üzeneteit. Napjainkban a csodák iránti ellenszenv pszichikai háttere nem eléggé tisztázott, talán csak kortünet, amely nélkülözi a kellő indoklást, annak ellenére, hogy a Szűzanya-jelenések mindenik üzenete figyelmeztet, felszólít az üdv komoly munkálására. A csoda elleni érvek másik állítása a mai ún. krisztológiai korszakra hivatkozik. Ugyanakkor nem feledhetjük a niceai zsinat alapvető tanítását Jézus Krisztus valóságos istenségéről és valóságos emberségéről. A keresztény kevésnek érzi önmagát, és Máriával együtt akar Krisztushoz eljutni.
A Mária-kultusz szorgalmazása nem kedvez a keresztény egységtörekvésnek, ha azonban érvényre jutna II. János Pál pápa intése,30 a keresztény egyházak éppen a Szűzanya személyében találnának a legnagyobb támaszra, mert „az elkülönülő testvérek között is vannak, akik megadják Urunk és Üdvözítőnk anyjának az őt megillető tiszteletet, különösen a keletiek, akik tüzes lendülettel és áhítatos lélekkel tisztelik a mindenkor Szűz és Istenszülőt".31
Erőfeszítés árán üdvözülhetünk (Lk 16,16) - tanítja a Szentírás, az erőfeszítést pedig az áldozat (vö. Mt 25,31-46 és Pt 4,12-19), imádság (1Tessz 5,17) és bűnbánat (2Kor 5,20) terén hozhatjuk meg. A keresztény ember Máriához fordul, az ő segítő erejével akarja teljesíteni keresztény feladatát.32 „Ezért az egyház apostoli munkájában is méltán tekint fel arra, aki világra szülte Krisztust, aki azért fogantatott a Szentlélektől és született a Szűztől, hogy az egyház által a hívők szívében is megszülessék és felnövekedjék. A Szent Szűz a maga életében annak az anyai érzületnek a példája, melynek el kell töltenie az apostoli küldetésű egyház minden munkatársát, aki az emberek újjászületéséért fáradozik."33
Az anyaság és a transzcendens közötti kapcsolat
Az anyaság természetéhez tartozik, hogy az emberi személyre vonatkozik. Mindig két személy közötti egyszeri és megismételhetetlen kapcsolatot jelent: az anya viszonyát a gyermekéhez és a gyermekét az anyjához. Akkor is, ha egy és ugyanazon nő sok gyermek anyja, az ő személyes viszonyát mindegyik gyermekéhez az anyaság természete határozza meg. Hasonlóságot fedezhetünk fel a „kegyelem rendjében való anyaság" és a természet rendjébe tartozó anya-gyermek kapcsolat között. Ebben a megvilágításban érthetővé válik, hogy Krisztus golgotai végrendeletében (vö. Jn 19,26-27) anyjának új anyaságát egyes számban fejezi ki egy személyre vonatkozóan: „Íme, a te fiad". „Amennyiben a hívő János apostol példájára a házába fogadta34 Krisztus anyját - gyermeki módon bízza magát Máriára, és mindenbe bevezeti, ami az ő belső életéhez hozzátartozik, vagyis az ő emberi és keresztény Énjébe, akkor az befogadta őt. Az ilyen iparkodik behatolni abba a világba, amelybe az ő anyai szeretete működik, amellyel a Megváltó anyjaként gondoskodik fia testvéreiről, akinek életre hívásában és felnevelésében közreműködik. Azon kegyelmi adomány mértéke szerint, amely mindenkinek kijár Krisztus Lelkének erejéből. Így az „Én" nem a léte(m) oka, hanem ajándék, melyet Istentől kapott az ő szeretetéből megvalósított tette, hiszen ő a világban mint transzcendens tevékenység jelenik meg.
A filozófiai gondolkodásmódban megfogalmazható az anyagyermek viszony. A kialakuló lény élethordozója sajátos módon bele van írva az őt hordozó lény horizontjába,35 de ugyanakkor mégsincs. Hiszen a gyermek nemcsak az emberanya ölében nyugszik. Minden formálódó ember és minden formálódó lény a Nagy Anya36 ölében nyugszik, és belőle oldódik el37 a személyes életbe lépésekor.
Dialógus Isten és az ember között Martin Buber filozófiájában az Én-Te kapcsolatról beszél, amiben az „Én"-re összpontosít. Az „Én" és „Te" kapcsolat egységes létállapotot alkot, ez a létállapot az örökkévalóssággal helyettesíthető.38 Ez a kapcsolat a beszéden keresztül válik létező valósággá, hiszen akkor beszélhetünk emberről, ha megjelenik a szó, a nyelv és a dialógus. Az emberi dialógus az Istentől való megszólítottságra vezethető vissza, hiszen Isten megszólított bennünket és szól hozzánk, mi azáltal létezhetünk, hogy Istennek válaszolunk, létünkkel válasz adunk. Ezáltal szó-képűek leszünk, dialógust folytatunk Istennel.
Buber a létet úgy értelmezi, mint az emberek közötti nyelvet, vagyis beszédet. A nyelv, amelyet felfoghatunk úgy is, mint a létet magát, a kinyilatkoztatás hordozóját. A nyelvben jelenik meg Isten, az ember és a világ egymáshoz való viszonya és egymáshoz való tartozása.39
A zsidó hagyományban is a beszéd részét képezi az „Én" és „Te" kapcsolat vagy párbeszéd, amelyek harmonikus kapcsolatban vannak egymással,40 létükben függnek egymástól. Hiszen megfogalmazhatjuk úgy is, hogy minden létező csak akkor nyer létállapotot, ha más létezővel is kapcsolatban áll a valóságon keresztül. Így tehát a zsidó-keresztény hagyományban a Sínai-hegyen megkötött szövetség a kinyilatkoztatás értelmezésében41 Isten és választott népe között alapozta meg a kapcsolatot. Erre a kapcsolatra minden ember meghívást kapott, amellyel megalapozta létét a dialógusban Istennel. Az élet maga a valóság, mert csak azt nevezhetjük valóságnak, amit megélhetünk vagy már megéltünk. A teljességet csak az evilági létben érhetjük meg, és öntudatunk csak akkor válik világossá számunkra,42 ha az életünkben jelen levő eseményekből indulunk ki. Így megállapíthatjuk, hogy az ember nem más, mint a világban való levés.
Emberi létünk a társadalomhoz tartozik, létünk teljességét pedig az életből érthetjük meg, amely a megélés és tapasztalás találkozópontja, melynek fő alapfeltétele a kapcsolat. Hiszen kapcsolat nélkül nincs sem tapasztalat, sem dialógus. Az élet és valaminek a megélése életünk során egységet alkot, ebből kiindulva mondhatjuk azt, hogy a világ lényegét nézve nem más, mint maga a kapcsolatok teremtése. Így ha a létező valóság egységét figyeljük, akkor megállapíthatjuk, hogy a világban való létünk kapcsolathoz hasonlít a létezőkkel, amelyek jelen vannak a világban,43 a világban való létünk formáját a kapcsolatban álló létezők sokasága adja meg.
A világban levés („itt-lét") sohasem önmagában álló valóság, hiszen a lét, amelyben „én" vagyok, a valóság létalapjához tartozik, a rajtam kívül álló világhoz való tartozást jelenti. A világban való lét, vagyis az élet egyedi, így a világ egységét és egyszerre egyetlenségét is képezi maga a Logosz, amely szintén Egyetlen.44 Ezáltal az élet a magam egyetlenségét, az Egységhez kapcsolódó egyedi tartozást jelenti, hiszen az „én" egységes létem a másikat, másokat is tartalmazza azáltal, hogy megjelenik a dialógus, amelyben önmagunkra is találhatunk. Ez az emberi kapcsolatok fontosságát jelenti: az emberi lét egyedi, ugyanakkor önmagából kilépő és másokhoz is kapcsolódó a dialógus által. Isten utáni vágyakozásunk a közösség utáni vágyban és az abban való részvételben nyilvánul meg. Létünk az, ami köztem és közted, tehát köztem és mások között valósul meg.45 Az emberek és a világ közötti viszony létező valóság, amely köztünk van, és valósággá válik. Azonban az „Én" és „Te" kapcsolatban nemcsak az „Én" valósul meg, hanem a „Te" mássága is, amelyből megtapasztalhatjuk Isten és a világ között létező valóságot. Ebben a kapcsolatban a jelenné válás a fontos, az örök jelenvaló, amely minden történés forrása, a határtalan „Te",46 aki az örök élet kapuját tárja fel előttünk. Tehát a lét kapcsolat, kapcsolatban levés, vagyis létezni, embernek lenni, hiszen az ember azáltal válik valósággá, hogy kapcsolatot teremt, így önállósul és „Én"-né válik. Az ember életében kettős kapcsolat valósul meg, a találkozás és a megtapasztalás, ez a kettő határozza meg egyetemesen az embert és a világban való létét. Megvalósul a dialógus a másik emberrel, a környezettel és a világgal. Kijelenthetjük, hogy kapcsolat nélkül az „Én" és „Te" nem valósulhat meg, hiszen a kapcsolat akkor nyer értelmet, ha létüket tekintve közvetlenekké tudnak válni egymással szemben. A lét és a dialógus által valósul meg az emberi kapcsolat, amelyet a jelenvalótól47 kapunk a kegyelem által. Az „Én" és „Te" dialógust a kettő közti kapcsolatra vezethetjük vissza, amelynek folytán létrejön a párbeszéd, mivel a dialógus két személy között jön létre, de mégis mindkettőt felülmúló valóság, és csak az emberi kapcsolatok szempontjából érthető meg. A szó és a dialógus csak alárendeltjei48 az én-te közötti nyelvnek.
Jegyzetek
1 Jitianu Liviu, Szűz Mária az egyház anyja. Női szerepek Mária nyomán. In: Bodó Márta (szerk.), Nőnek (is) teremtette... Nő a társadalomban és az egyházban. Csíkszereda 2006, 139.
2 Jitianu, 138.
3 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 34.
4 Scheffczyk, 434.
5 Denzinger-Schönmetzer, Enchidrion Symbolorum Definitinum et declarationum de rebus fidei et morum. Róma 1973, 560: Ineffabilis Deus - az a tan, mely azt tartja Máriáról, hogy fogantatásának első pillanatától Isten kegyelméből Krisztusra való tekintettel, mentes maradt a bűntől.
6 Müller-Sattler, Mariológia, 192.
7 Scheffczyk, Mária az üdvtörténetben, 226.
8 Scheffczyk, 35.
9 Denzinger-Hünemann (szerk.): Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának a megnyilatkozásai. In: Fila Béla-Jug László (szerk.): Az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai, Kisternye-Budapest 1997, 785.
10 J. M. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik. Band III. Freiburg 1983, 1587.
11 Scheeben, 163.
12 Scheeben, 178.
13 Scheeben, 163.
14 Sammelroth, Urbild der Kirche, 14.
15 Vö. Sammelroth, 28.
16 Sammelroth, Urbild der Kirche, 20.
17 Vö.60.
18 Vö.Uo. 60.
19 Vö.78.
20 Scheffczyk, Mária az Üdvtörténetben, 39.
21 Sammelroth, Urbild der Kirche, 27.
22 Sammleroth, 27.
23 Scheffczyk, Mária az Üdvtörténetben, 40.
24 Müller-Sattler, Mariológia, 192.
25 Johannes Feiner und Magnus Löhrer, Mysteryum Salutis - Grundriss HielsgeschichtlicherDogmatik, Band III. Köln 1969, 445.
26 Jitianu, Szűz Mária az egyház anyja, 138.
27 Vö. Jitianu, 138.
28 Jitianu, 143.
29 II. János Pál Pápa, Redemptoris Mater, A Boldogságos Szűz Mária a zarándokló egyház életében, Budapest 1987, 29-30.
30 II. János Pál Pápa, Redemptoris Mater című enciklikájába, 60-72.
31 LG 69.
32 Vö. Antalóci Lajos, Mária egyházunk anyja, Teológia 3 (1978), 167.
33 LG 65.
34 II. János Pál. In: Redemptoris Mater. A „házába fogadta" kifejezés többet mond, mint azt, hogy a tanítvány Máriát házába fogadta és külsőleg gondját viselte, inkább életközösséget jelöl, amely kettőjük között Krisztus szavaira épül.
35 Martin Buber, Én és Te. Budapest 1991, 32.
36 Vö. Buber, 32.
37 Vö. Buber, 32.
38 Jitianu Liviu, A gondolkodás dialógus jellege. In: Tempfli-Vencser (szerk.): Új ég és új föld. Jager Péter Emlékkönyv. Budapest 2004, 41.
39 Vö. Jitianu, A gondolkodás dialógus jellege, 38.
40 Vö. uo.
41 Vö. uo. 39.
42 Uo.
43 Vö. uo. 40.
44 Vö. uo.
45 Uo. 42.
46 Uo.
47 Vö. uo. 42.
48 Vö. uo. 43.
