Kedves Olvasó!

Egy húsvét-hajnali ambrozián himnusz sorait küldöm ezúttal Önnek, abban a meggyőződésben, hogy egyre verstelenebb világunkba így, „öreg" szövegekkel még lehetséges valamiféle időtálló üzenetet becsempészni.

Pirkad a hajnal fényjele,
és zeng a mennynek éneke,
a föld is ujjong már vele,
fél a pokol és nyög bele.

Erős királyunk, Krisztusunk,
halált legyőző bajnokunk,
tapodva poklok mélyeit,
kihozza gyötrött híveit.

Kit sírba zárt a szkilakő,
s fegyverrel őrzött őriző
nemes pompában, ékesen
kilép a sírból győztesen.

A kínnak, könnynek vége már,
a Sírnál fényes angyal áll,
„Krisztus feltámadt!" – hirdeti,
– „Halál már el nem érheti."

Kérünk, teremtő Istenünk,
vigadva húsvét ünnepén,
ne ártson nékünk a halál,
védd meg örökre népedet!

Urunk, tenéked glória,
aki legyőzted a halált,
az Atyát és Szentlelket is
dicsérjük minden századon.

Húsvéti ünneplésére a Feltámadott áldását kéri

Nyíri Tamás

Jézus él

Miután a katolikus teológia hosszú évekig jóformán semmit sem törődött a föltámadás kérdésével, most egyszerre ráirányult figyelme. Jézus feltámadása végre elfoglalta méltó helyét vallási tudatunkban, hiszen a keresztény egzisztencia elképzelhetetlen a húsvéti tapasztalatok nélkül. Fölfedeztük, hogy az ember sohasem túl öreg ahhoz, hogy fejlődjék, hogy nemcsak az egyén, hanem az emberiség életének kibontakozása is a halálon és feltámadáson át vezet; az emberi értelemben vett teljes élet csak úgy valósulhat meg, ha szakítunk félelmeinkkel, ha lebontjuk védekező berendezkedéseinket és folyton-folyvást új életbe kezdünk. Kiderült, hogy nagyon egészséges pszichológiában gyökerezik Szent Pál biztatása, hogy vessük le a régi embert, s öltsük magunkra az újat (Ef 4,23). Gyakran felemlegetett panasz, hogy a mai embernek azért nehéz elfogadnia a feltámadás eszméjét, mert nincs semmiféle idevágó tapasztalata, holott életünk mellőzhetetlen dimenziója a megújulás: a régi ember halála és az új születése. Naponta átéljük, hogy valami meghal bennünk, nem azért, hogy végképp megszűnjön, hanem hogy új életre keljen. A goethei „stirb und werde" ma még időszerűbb, mint valaha. Csak azt kellene megkérdeznünk magunktól, hogy az élet két szorosan egybefonódó oldala közül melyiket tekintjük alapvetőnek.

Abból azonban, hogy a föltámadás a katolikus gondolkodás középpontjába került, nem következik, hogy megfelelően beszélünk is róla. Egyesek olyan mértékben hangsúlyozzák a feltámadást, hogy már-már megfeledkeznek a keresztről. Nagyon gyakori az egyéni örök élet jelentőségének az eltúlzása az új élet közösségi vonatkozásainak rovására. Mások a húsvéti beszámolók tényközléseire összpontosítják figyelmüket az események értelme, jelentése helyett. Azok is megrövidítik az evangéliumot, akik a feltámadás kényszerképzetszerű ismételgetése következtében megfeledkeznek Isten országának átfogó és egyetemes üzenetéről.

Föltámadás és kereszt

A keresztény szabadságról szóló könyve egyik ragyogó fejezetében elemzi E. Käsemann¹ Szent Pál tanítását a föltámadásról. Kimutatja, hogy a korintusi egyházközség életében tapasztalható felfordulás és entuziazmus a föltámadásról szóló páli tanítás félreértésében gyökerezik. A korintusiak azt hitték, hogy vége a küzdelemnek. A megkeresztelt a mennyei világ polgára, sőt: mivel Jézus dicsőségéből részesült, már fel is támadt. Ennek következtében hallani sem akarnak a jövendő föltámadásról. Ez szerintük már megtörtént, s nem kell mást tenniük, csak élvezni gyümölcseit. „Aki mennyei polgárnak érzi magát és úgy tudja, hogy mennyei erő járja át testét, annak nem kell többé komolyan vennie a Földet. Még kevésbé, ha már előzetesen belevonták a misztériumvallások túlnyomóan kicsapongó szokásaiba, s nincstelenségében hozzászokott a sors és a véletlen fordulataihoz; a rendet tehát előbbi életében sem szokta meg. A túlcsorduló vallási vitalitás átszakítja a gátakat, s nem tartóztatja föl semmiféle polgári tabu".² A feltámadás ilyetén való szemléletében természetszerűen feledkeznek meg a keresztről. Jézus megfeszíttetése megelőzte ugyan a föltámadást, de a jelen helyzetben, amikor végre megtalálták önmagukat, nincs közelebbi jelentése, mondanivalója számukra. A korlátok leomlottak; az égbolt az egyetlen határ. „Ugyan miért hallgasson a nő, ha elnyerte a Szentlelket? Miért ismerje el a rabszolga függését keresztény urától? Ha sugallatot nyertek, miért ne szólhatnának a próféták és a nyelveken beszélők annyiszor, ahányszor csak akarnak? Miért ne kötelezhetné el magát az egyik az aszkézis mellett, s a másik miért ne élhetne együtt mostohaanyjával annak bizonyságául, hogy a polgári világ erkölcsi előítéleteitől is megszabadított Krisztus? A szabadság vált az egyház és a keresztények egyetlen minősítő jelévé. Nem tagadjuk-e meg kegyelmi adományunkat, ha nem élünk vele szüntelen és mindenkivel kapcsolatosan?" – fogalmazza meg E. Käsemann a korintusi keresztények kérdését.³

Nem véletlen, hogy bizonyos keresztény körök napjainkban is hajlanak hasonló entuziazmusra. A föltámadás teológiai nyomatékosítása következtében sok katolikus megfeledkezik a keresztről, s néha olyan végletes érzelmi tobzódásról tesz bizonyságot, amelyért Szent Pál megrótta a korintusiakat. 1970-ben, a brüsszeli teológiai kongresszuson – jónéhány műkedvelő teológus megrökönyödésére – nem győzte hangoztatni R. Brown, hogy a föltámadás nem választható el a kereszttől. Käsemann ugyanerre hívja fel a figyelmet. Szent Pál szemében Jézus mindenekelőtt a Megfeszített. „Ez nem történetileg értendő, nem abban az értelemben, hogy a megdicsőüléshez vivő út a kereszt, noha természetesen így történt. Ez inkább azt jelenti, hogy teljesen félreértenénk a kereszt fölé magasztaltatott Krisztus fönségét, ha elválasztanánk dicsőségét a kereszttől, ha e kettőt merőben időbeli egymásutánra szűkítenénk. Az igazság továbbra is az, hogy a Föltámadott és Fölmagasztaltatott a Megfeszített. Nem fogjuk föl és nem ismerjük el uralmát, ha mindössze élete utolsó állomásának tekintjük a keresztet, mint az entuziaszták".⁴ A küzdelem nem ért véget. A halál hatalma még mindig kétségbe vonja Krisztus uralmát. Még nem jött el teljességgel az Ország. Még nem ismerik el fenntartás nélkül az örömhírt. Bár a föltámadás fényesen igazolja Jézust, még ez sem bír rá mindenkit, hogy elmenjen a menyegzőre. A szolgálatnak, amint az Úr Szolgája elénk élte, folytatódnia kell legalább az egyházban. A kereszt hirdetése nem választható el a föltámadástól, mert végeredményben nem az számít, hogy elfogadja-e valaki a feltámadás örömhírét. „Csupán az számít, hogy vállaljuk a Föltámadás hirdetésében rejlő felhívást Jézus követésére, tehát halálának elfogadását is" – írja Käsemann.⁵ Majd hozzáfűzi, hogy a hívő „csak annyiban tekinthető a kereszt szerelmesének, amennyiben annak tövén könnyebben tisztába jön magával és másokkal, a világ hatalmával és csábításaival. A kereszt lábánál valósul meg az ember emberré válása, mert ott nyilatkoztatja ki magát Isten annak, ami: Teremtőnknek... Mivel Krisztus győzelme szívünkben kezdődik, még nem szűnt meg a bennünket körülvevő démoniság hatalma. Ha azonban megtörik szívünkben a varázslat ereje, akkor szerteszét sugárzik belőle Krisztus világossága. Az egyház, mely méltó nevére, azoknak a gyülekezete, akikben Isten szeretete legyőzte a démonok és idegen istenek bűvöletét, s most utat tör magának a világba".⁶

A föltámadás elkezdődött Jézussal, de nekünk előbb végig kell járnunk Jézus keresztútját. Aki a Felmagasztaltat ismeri csak, azt, aki maga mögött hagyta a keresztet, az nem a názáreti Jézusról beszél. Egyetlen teológia sem érdemli meg a keresztény elnevezést, ha nem vezet bennünket Jézushoz. A föltámadás teológiája nem csorbítatlan a kereszt teológiája nélkül, s amint a korintusi példa mutatja, enélkül elvakult rajongást szül. Csak úgy részesülhetünk az Úr feltámadásának dicsőségéből, hogy követjük keresztútján. „Ott, ahol Jézus feltámasztotta Lázárt, negyednapos hullaszag terjengett a levegőben".⁷ Persze megkérdezhetné valaki, hogy egyáltalán miért beszélünk ezekről a dolgokról? Még ha az Újszövetség nem látott is egészen világosan ezen a téren, nekünk elegendő egy pillantást vetnünk életünkre, s megállapíthatjuk, hogy fájdalmasan nehéz a keresztény szolgálat. Nem, az Ország csakugyan nem érkezett el teljesen, a menyegző éppen hogy elkezdődött, s a feltámadás inkább előleg, mint kézzelfogható valóság. S bár igaz, hogy vidám lakodalom áll és nevetés cseng, a tánc csak most kezdődik, és csak most teszik a bort az asztalra. Ennek ellenére szüntelenül félreértik a keresztények a föltámadás és a kereszt kapcsolatát. S nem a korintusi entuziaszták az utolsók, akik így gondolkodnak.

Az ember föltámadása

Szolgálaton – fájdalmas, terhes, nyomasztó szolgálaton – át vezetett Jézus útja a megdicsőüléshez, és mi sem remélhetünk egyebet. Az entuziaszták, akik megkísérelték kiküszöbölni a keresztet a kereszténységből; erőteljes elfojtó mechanizmusokat hoztak működésbe; a reményt összetévesztették az eufóriával, a hitet az entuziazmussal, a szeretetet az agresszivitással. A haditerv azonban továbbra is a szolgálat, úgy ahogyan írva áll Márk 10. fejezetében. Természetesen olyan szolgálat, amelynek elválaszthatatlan társa az öröm. Ez másképpen azt jelenti, hogy összegyülekeztünk a menyegzőre, de éppen csak elkezdődött az ünnepség; a hangulat még nem emelkedett tetőpontjára.

A kereszt nélküli feltámadás téveszméjénél jóval nagyobb hagyománya van a keresztények körében a lélek merőben egyéni örök életéről vallott felfogásnak. A feltámadás szentírási fogalma viszont semmiben sem hasonlítható a görög halhatatlanság-eszméhez. Amint a Biblikus Teológiai Szótár írja, a hellén nézet szerint az ember lelke természeténél fogva romolhatatlan, és miután a halál megszabadítja a test kötelékeitől, visszatér az isteni halhatatlanságba. A szentírási felfogás alapján az emberi személy jelenlegi, bukott állapotában mindenestül a halál hatalma alá kerül. A lélek a seol foglya lesz, a test pedig elporlad a sírban. Ez azonban átmeneti állapot, mert Isten kegyelméből új életre támad az ember, ahogyan fölkel a földről, ahová lefeküdt, ahogyan fölébred az álomból, amelyben elmerült. Ebben a szemléletben a halál nem az utolsó életjelenség, nem pusztán biológiai esemény. A halál totális, helyesebben emberi jelentése szerint olyan megdöbbentő, természetellenes pusztulás, amelyet nem lehet másként megérteni, csak a bűn büntetéseként. A halálban nemcsak a test pusztul el, hanem szétesik az emberi szubjektum, fölbomlik a személyiség legbenső magva. Ebben az összefüggésben nincs helye a lélek platóni halhatatlanságának. A keresztény remény tartalma az egész ember beteljesedett élete, amellyel – a halálban átélt, mindenre kiterjedő pusztulás miatt – egyesegyedül Isten ajándékozhatja meg. Az átlagos keresztény tudatban azonban a föltámadás reménye helyett a lélek halál utáni életének gondolata uralkodik.⁸

Jézus mást tanított. A szadduceusok és farizeusok vitájában a farizeusok pártját fogja. Az égő csipkebokor történetére hivatkozik. „A halottak föltámadásáról pedig nem olvastátok, amit Isten mondott nektek: »Én vagyok Ábrahám Istene, Izsák Istene és Jákob Istene«. Isten nem a holtak Istene, hanem az élőké" (Mt 22,31). Ezzel azt akarja mondani, hogy bár Ábrahám valóban meghalt, valóban élni fog. A fizikai halál sem akadály az isteni élet útjában: Isten kiszabadítja az emberek lelkét a seolból, és visszaadja teljes életüket. Az egyéni föltámadás a történelem célba érésének, az ember és a világ eszkatológiai beteljesedésének egyik fázisa csupán. A korai egyházak sokféle és egymástól eltérő teológiájuk ellenére egyöntetűen hiszik, hogy Jézus föltámadása vezeti be a halottak eszkatológiai beteljesedését, „és Jézus példájával a halálból való feltámadást hirdetik" (ApCsel 4,2). Jézus az elsőszülött. Föltámadása kihirdeti az élet győzelmét a halál ereje fölött. Mint a halottak zsengéje (1Kor 15,20) elsőként lép az új világba, a megváltott világmindenségbe. Föltámadása új korszak kezdete a megújult világban. Jézusban nyilvánvaló az „új teremtés", nemcsak az egyének, hanem az egész emberiség örökké tartó élete, sőt az anyagi világ megdicsőülése is: „A sóvárgással eltelt természet Isten fiainak megnyilvánulását várja. Hiszen a természet is hiábavalóságnak van alávetve... De megmarad a reménye, hogy a mulandóság szolgai állapotából felszabadul Isten fiainak dicsőséges szabadságára" (Róm 8,18-21).

Az eszkatológiai beteljesedés testben valósul meg. Amint M. Carrez⁹ írja, a test Szent Pálnál (1Kor 6,13-7,4; 12,1227; 15,35-44) elsősorban nem biológiai, hanem antropológiai fogalom. Nem szűkíthető az ember nevet viselő élőlény anyagi összetevőjére. A test teszi lehetővé az Isten akarta emberi egzisztenciát: az emberi élet lehetőségeinek kifejeződéseként igénybe veszi az egész lényt, azt ami és amit megjelenít; a szexuális kapcsolat eszközlője, a személy összjátéka, azonossága, tevékenységeinek és értékeinek realitása. Egyszóval: nem csak egy kellék a többi között. A test szó inkább az ember helyzetét írja le, a vonatkozásokban és kapcsolatokban megvalósuló konkrét embert, és nem az önmagára korlátozódó, összefüggéseiből kiragadott egyént. Inkább a másokkal együtt élő, dinamikus struktúrákban megvalósuló lényt, inkább az ember társadalmi létezését, nyitott lehetőségeit és aktualitását fejezi ki, semmint valamiféle statikus mennyiséget. Az embert jelenti, aki felelős azért, amit tesz és ahogyan él; a test az ember általános helyzetének, totalitásának, személyességének a megjelölése. Földi életünkben a pszükhé (a biológiai-pszichikai törvények) hatása alatt áll. A feltámadás után a pneuma, Isten Lelkének éltető ereje uralkodik rajta. A test akkor nyeri el végérvényes alkatát, mikor létrejön a személy teljes azonossága. A test és a lélek a legbensőségesebben tartozik össze, vagyis csak a testben élő ember nevezhető tulajdonképpen embernek; Isten pedig az élőké és nem a holtaké. A holtak –mondja U. Wilckens¹⁰ – elerőtlenedett, eltűnő, egykoron volt élők, az élet valóságából kiszakadtan magukra maradtak, egyedül valók. Ezt a végletes magányt jelenti a halál Jób könyvében: „nem hagysz semmi reményt az embernek. Végleg földre vered, ott leli halálát, arcát elmásítod, aztán elbocsátod. Nem tudja, ha fiait tisztesség éri, gyalázatukról sem szerez tudomást. Saját fájdalmait érzi csak teste, lelke csak a maga életét gyászolja" (Jób 14,20-22).

Aki így gondolkozik az életről és halálról, az nem elvont, testetlen üdvösséget remél: bár a transzcendens beteljesedés – éppen transzcendens volta miatt – aligha képzelhető el, mégis a kézzelfogható ember hiánytalan megvalósulása. Ez pedig kapcsolatokban és összefüggésekben áll fönn. A test föltámadása tehát az ember kapcsolatát jelenti: mindenekelőtt az élet forrásával, Istennel és az élet szerzőjével, Jézussal, egyszersmind valamennyi üdvözülttel. Nem különíthetjük el sorsunkat a többiekétől, sem az emberiség rendeltetését a világegyetemétől. Természetesen élni fog az egyén, de nem egyedül. Örökké tartó életet csak az emberi közösség tagjaként nyerhet, csak az egész teremtett világ ölén. Bár a Vulgata fordítása nem pontos, mégis híven fejezi ki Isten akaratát, „hogy Krisztusban állítson helyre mindent" (Ef 1,10). A befele, mindössze egyéni üdvösségéért élő ember Jézus tanításának lényeges vonását torzítja el, másítja meg.

Információ vagy interpretáció?

A föltámadás szélsőségesen individualista értelmezésénél sokkal régebbi és sokkal végzetesebb szemlélet az, mely véget nem érően vitatja a húsvéti események részleteit, s mellőzi azok jelentését. A Föltámadott nem tartozik tapasztalásvilágunkba: súlya nem mérhető mérleggel, nem fényképezhető le, nem készíthető vele televíziós riport. Még azt sem tudjuk, hogy van-e feje vagy lába – írja K. Rahner.¹¹ Csak annyit tudunk, hogy él, hogy mennyei Atyja igazolta ellenségeivel szemben, hogy eljutott az Isten készítette dicsőségbe. A részletek érdektelenek. Amint a zsidók nem ismerték a pusztai vándorlás pontos menetrendjét, nekünk is elegendő tudnunk, hogy az Atya eljárása sikeres volt. Akik elítélték és kivégezték Fiát, abban a hiszemben tették, hogy örökre megszabadulnak tőle, hogy véglegesen kivonják a forgalomból, s még a neve sem marad fenn. Bizonyosra vették, hogy Jézus nem fog többé „zavart kelteni". Hiteles történelmi adatok tanúsítják végzetes tévedésüket, s még annak is el kell ismernie Jézus győzelmét, aki nem fogadja el, hogy halála után új életre kelt. Ellenségeit elfelejtette a világ, Jézus fölforgató egyénisége viszont továbbra is nyugtalanítja az embereket.

Amint G. Bornkamm¹² nyomatékosan hangoztatja, a húsvéti üzenet nem azonos a húsvéti eseményekkel. Az üzenet tartalma és jelentése egyértelmű és világos, a tudósítások homályosak és telve vannak bizonytalansággal. A húsvéti beszámolók elsősorban a hit tanúságai, és nem krónikák vagy a történeteket kínos pontossággal rögzítő jegyzőkönyvek. „Jézus Krisztus feltámadásának eseménye, életre kelése és véget nem ismerő uralma nem tartozik a történettudomány illetékességi körébe. Ezek a történések nem mutathatók ki és nem érhetők tetten úgy, mint egyes múltbeli tények. A legrégebbi történetileg elérhető adat az első tanítványok húsvéti hite. Az Újszövetség nem hallgatja el az üzenet jelentését, sem a tapasztalatokat, amiken alapul. Ez a hit nem néhány entuziaszta magánügye, nem egy-két apostol egyéni teológiai véleménye, amely az idők folyamán kivételes szerencsével általános elismerésre tett szert. Akármennyire különbözött az őskeresztény tanúk és egyházak teológiája, bármennyire eltérő üzenetük, teljes egyetértésben hitték és vallották Jézus feltámadását... Ugyanakkor, amilyen bizonyos – mégpedig szigorú, történelmi értelemben –, hogy Jézus Krisztus feltámadásának üzenete nélkül nem léteznék egyetlen evangélium, beszámoló, újszövetségi levél; sem hit nem lenne, sem egyház, sem keresztény istentisztelet, sem imádság, ugyanolyan nehéz és lehetetlen a húsvéti történések hogyanjáról megfelelő képet alkotnunk. Az üzenet egyértelműsége és az elbeszélések homálya s történeti bizonytalansága között tagadhatatlan a feszültség".¹³ Bár az elbeszélések részleteit nem szabad függetlenítenünk annak a misztériumnak az egészétől, melynek különböző oldalait akarják jelezni, mégis inkább a beszámolók kiragadott és ezért félreérthető részleteire koncentrálunk, mint az egyértelmű üzenetre. Lehet, hogy ez a dolog könnyebb vége, mert amíg beleveszünk a híradások ellentmondó részleteibe, addig nem kell szembenéznünk az üzenet tényével, azzal, hogy az Atya igazolta Jézust – pontosan úgy, ahogyan ő előre megmondta. Amint a Biblikus Teológiai Szótárban olvasható¹⁴, az elbeszélők nem akarták a Föltámadott megjelenéseinek krónikáját, időrendben rögzített történetét nyújtani. Beszámolóikat lehetetlen időben vagy térben rendszerbe foglalni. A jelenések ténye kívül esik életünk keretein és kifejezéseink kategóriáin, vagyis önmagában véve elmondhatatlan. Ugyanakkor azonban a tanítványok valóságos tapasztalatáról van szó, amely földi időben történt, és történelmi megismerés tárgya. Jogosan állítja tehát B. van Jersel¹⁵, hogy az evangéliumi leírások elsősorban a Föltámadott megjelenéseit magyarázó interpretációk, és nem tényközlő információk. Amint megállapítja, a szinoptikus elbeszélések közül csak Lk 24,35-43 fogadható el információnak, azaz a történteket tartalmazó tájékoztatási anyagnak. „Úgy látszik, hogy éppen ez a hagyomány tudósít egy kézzelfogható; megfigyelhető, feltámadott személyről, akinek nemcsak húsa és csontja van, hanem a jelenlevők szeme láttára tüntetően eszik is, s mindazonáltal azonosítható Jézussal. Úgy látszik, hitet sem tételez föl Jézus fölismerése. Éppen ellenkezőleg, az egész részlet azt a benyomást kelti, hogy az érzéki látás és tapintás oszlatja el a megzavarodottságot, rémületet, iszonyatot, a kételyt és a hitetlenkedést. Minden szempontból megalapozottnak látszik erre a hagyományra hivatkozni a tétel ellen, amely szerint a feltámadott Urat csak a hívő szem képes észlelni."

B. van Jersel megjegyzi, hogy ebben a szakaszban is több az interpretáció, mint az információ, minthogy szemlátomást polemizál a kezdődő doketizmussal, azzal az eretnek felfogással, amely szerint Jézus csak látszólag öltött testet. Hozzáfűzi azonban, hogy a szinoptikus beszámolókban a legrégebbi keresztény közösség tudata tükröződik. Ha értelmezések, akkor a tanítványoktól erednek, azoktól, akik saját tapasztalataik alapján győződtek meg arról, hogy Jézus él. Olyan értelmezések, amelyek éles ellentétben állnak a korabeli zsidó felfogással, amely ismerte ugyan a halottak föltámadását, de csak az idők végezetén, és akkor kivétel nélkül minden emberét. Ezzel szemben egyetlen ember föltámadása, anélkül, hogy a történelem lezárult volna, fölöttébb egyedülálló és meglehetősen különös gondolat. Annyira kivételes, hogy szükségképpen tényeken kell alapulnia. Ha tehát jobbára értelmezésnek is kell tekintenünk a húsvéti tudósításokat, olyan értelmezés ez, amit valóságos események váltottak ki.

A húsvéti tudósításoknál régebbi a húsvéti üzenet, amely nagyon különböző módon nyert megfogalmazást. Éppen ezért, az evangéliumokat olvasva húsvét üzenetét kell keresnünk bennük: a tanítványok benyomásainak kifejeződését, és nem az események tényközlő leírását. Az ilyen és ehhez hasonló felelősségteljes, józan megállapítások még mindig mélységes megbotránkozást szülnek bizonyos katolikus körökben, mintha azon múlnék a feltámadás hite, hogy az Újszövetség helyszíni tudósítást közöl-e a történtekről vagy nem. Az Újszövetség nem képmagnó, amely a televíziós adást újabb előadás céljára rögzíti. Ez esetben történelmileg megismerhető adatokat tartalmazna, s fölösleges lenne a hit. Az a tény, hogy Hunyadi János Nándorfehérvárnál fényes győzelmet aratott a törökön, semmiképpen sem a hit tárgya. Olyan adat, amelyet a történettudomány eszközeivel kimutathatunk. A feltámadás valóságát viszont nem bizonyíthatjuk a történettudomány eszközeivel. Az értelmezésről még akkor sem mondhatnánk le, ha az evangéliumi elbeszélések kizárólag tényszerű információkat tartalmaznának. Még akkor is szükség lenne a hit döntésére, avégett, hogy ezeket az eseményeket keresztény hitünknek megfelelően értelmezzük: úgy, hogy egy meghalt feltámadásáról szólnak, akivel együtt mi is föltámadunk a halálból. Ugyanúgy nem mondhatunk le az értelmezésről, mint ahogy az egyik legegzaktabb tudomány, a fizika sem nélkülözheti azt. Nem az a kérdés, hogy sikerül-e rendszerbe foglalnunk a húsvéti eseményeket, hanem az, hogy hiszünk-e a húsvéti örömhírben? A kritikus kérdés, amin minden eldől, az üzenet, bár ez nyilvánvalóan föltételezi az eseményeket.

Szemmel láthatóan nem vonhatók kétségbe bizonyos tények. A korai keresztények röviddel Jézus halála után azt tapasztalták, hogy a Megfeszített él. Világossá vált számukra és megbizonyosodtak afelől, hogy Isten a názáreti Jézus érdekében közbeavatkozott a világ bűnös üzelmeibe, kiragadta őt az ellene támadó bűn és halál hatalmából, és a világ Urává tette. A lelkükben megtapadó hatás nem független a hittől, de a húsvéti élmény valósága történeti tény. Nem belőlük indult ki, hanem kívülről tört be életükbe: nem könyvelhető el cselszövésnek, összeesküvésnek vagy huzamosabb történeti fejlődés eredményének. Jézus halála után csakhamar szert tettek a fantasztikus tapasztalatra, hogy Jézus él. Ismét felhangzott Jézus üzenete Isten országáról és közeli eljöveteléről. A haláláról és föltámadásáról szóló üzenet az örömhír velejének és lényegének bizonyult írja G. Bornkamm.¹⁶ Mégis a hitünkön múlik, hogy miképpen ítéljük meg ezt a tapasztalatot, hogy elfogadjuk-e a legelső tanúk értelmezését, amely a húsvéti beszámolókban nyert irodalmi formát, noha a tapasztalat ténye kétségbe nem vonható. Végzetes tévedés volt-e, vagy csakugyan igaz, hogy Isten azonosult Jézussal, akit megtagadott a világ? Valóban történt-e valami térben és időben, ami a továbbiakban meghatározza és beteljesíti a teret és időt? Erre a kérdésre kell válaszolnunk, de mindaddig kitérünk az egyenes felelet elől, amíg a beszámolók részleteit csűrjük-csavarjuk. A húsvéti elbeszélések közös vonása Isten és az emberek tetteinek kirívó ellentéte. A tanítványok ott álltak tanácstalanul; Jézus halála megrendítette és rémületbe ejtette őket. Céltalanul bolyongtak sírja körül, nyomorúságos eszközeikkel akarták föltartóztatni az enyészetet. Úgy bújnak össze félelmükben, mint birkák a viharban. Ugyanilyen levertek azok is, akik húsvét napjának estéjén Emmausz felé bandukolnak. A reménység szikrája sincs bennük. Nincs igaza Faustnak, nem azért ünneplik a feltámadást, mert ők maguk támadtak föl. Ők bizony a régiek, félelemben és rettegésben élnek, és bár magukon viselik még a halál bélyegét, éppen az kelti életre szívüket húsvétkor, hogy a Megfeszített él. Akik túlélték őt, halottak, és a Megholt él.

Amint W. Künneth kimutatta, a feltámadás valósága, a húsvéti esemény nem vezethető vissza a tanítványok lelkiállapotára, sem a természet örök körforgásának és megújulásának a Bibliától teljesen idegen gondolatára.¹⁷ Maga a Föltámadott érteti meg történetének és személyének titkát, mindenekelőtt halálának és szenvedésének az értelmét. Megindítóan ábrázolja ezt az emmauszi tanítványok története. Jézus csatlakozik hozzájuk az úton, ők azonban nem ismerik föl, mert szemük „el volt takarva". De azért belékapaszkodnak ebbe az Idegenbe, örülnek, hogy elmondhatják valakinek a Jeruzsálemben történteket. Úgy látszik, ő az egyetlen, aki nem ismeri a kiábrándító dolgokat. Vagy másképpen ismeri: „Ti oktalanok, milyen nehezen hiszitek mindazt, amit a próféták jövendöltek! Hát nem ezeket kellett elszenvednie a Messiásnak, hogy bemehessen dicsőségébe?" (Lk 24,25). Jézus szítja fel szívükben a kihunyt lángot. Ő ajándékozza meg új élettel a tanítványokat, nem a tanítványok őt. Nem a tanítványok keltik életre Jézust, nem ők tartják életben azzal, hogy visszaemlékeznek rá. Jézus a kezdeményező és nem az összetört tanítványok, akiket a közös étkezés győz meg végérvényesen. Amikor fölismerik, megértik, hogy nem tartóztathatják; hogy nem földi ember többé, már nem olyan, mint ők. De jelenlétének zálogaként itt hagyja szavát és a lakomát, amit velük ünnepelt. Ettől kezdve vallja az első jeruzsálemi közösség, hogy amikor örömben és testvéri közösségben (ApCsel 2,42.46) megújítja a kenyértörést, újra részt vesz a Föltámadott lakomáján (ApCsel 1,4). A két tanítvány mindenesetre úgy tér vissza társaihoz, mint akit kicseréltek; azok örömujjongással fogadják őket: „Az Úr valóban föltámadt és megjelent Simonnak" (Lk 24,34).

A tények megszállottjai vagyunk, az apologetikus módszer és a történelmi részletek szenvedélyének rabjai. Valószínűleg azért keressük olyan hevesen, hogy pontosan mi történt húsvét reggelén, mert amíg ezzel vagyunk elfoglalva, elfogadhatónak látszik, hogy kitérjünk a válasz elől. Nagy kár, hogy nem állították fel a tv-kamerákat a sír körül, és nem közvetítették élőben a föltámadást, mint például a svéd televízió a stockholmi nyugatnémet követség drámáját. A tények nem hoznak létre hitet. Nem televíziót nézünk, hanem egy alapvető kihívásra kell válaszolnunk: elhisszük-e, hogy Jézus személyében Isten avatkozott közbe a történelembe, és jó irányba terelte menetét? Elhisszük-e, hogy Isten országa érvényesült ellenségeivel szemben? Bízunk-e abban, hogy a világegyetem szívében, a dolgok legmélyén szenvedélyes szeretet lüktet? Ha nem vagyunk hajlandók erre a döntésre, még ha a képernyőn látnánk is a kő elhengeredését a sírkamra bejáratából és Jézus távozását a sírból, akkor sem hinnénk. A dolog lényege tulajdonképpen nem a feltámadás, hanem Isten országa. A föltámadás Isten országának igazolása, végleges ígéret, hogy teljességéből valamennyien részesülünk. Aki azt mondja: „Nem vagyok bizonyos benne, hogy el tudom-e fogadni Jézus fizikai-testi föltámadását", nem az érdemleges ügyről beszél. Vagy elfogadja valaki az Ország örömhírét, vagy nem. Vagy hiszi, hogy Isten közbelépett a történelembe, hogy szolgálatával igazolta szeretetének az erejét, vagy nem. Erről kell döntenünk köntörfalazás és mellébeszélés nélkül. A föltámadás szimbólum, abban az értelemben, ahogyan például K. Rahner¹⁸ használja a szót a Teológiai Kislexikonban. Nem önkényesen választott jel, nem felelőtlenül használt fordulat vagy szólásmód, nem az eseményekbe belemagyarázott értelem, hanem olyan történés, amely valami nagyobbra utal. A legelső keresztények tapasztalatai a meghalt és föltámadt Jézusról, a húsvét, Isten országának és végleges győzelmének a szimbóluma: annak a jele, hogy semmiféle hatalom nem tudja feltartóztatni a szeretet és az öröm uralmának eljövetelét. Teljesen félreismeri a lényeget, aki megreked az egyik valóságnál, és nem figyel arra a nagyobbra és legvégsőre, az Isten országára, aminek jele a föltámadás.

Részlet a Ki ez az „ember"? című kötetből, Budapest 2000.

Jegyzetek

1 E. Käsemann, Der Ruf der Freiheit. Tübingen 1972. 79-114.

2 I.m. 86.

3 I.m. 87.

4 I.m. 89-90.

5 I.m. 101.

6 I.m. 102-105.

7 I.m. 112.

8 X. Léon-Dufour, Biblikus Teológiai Szótár. Róma 1974. 362-370.

9 M. Carrez, Concilium 6 (1970) 713-714.

10 U. Wilckens, Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt. Stuttgart 1970. 125-126.

11 K. Rahner, Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik: Schriften zur Theologie. Einsiedeln 1970. IX. 222-223.

12 G. Bornkamm, Jesus von Nazareth. Stuttgart 1971. 165-170.

13 G. Bornkamm, i.m. 165-166.

14 X. Léon-Dufour, i.m. 904-910.

15 B. van Jersel: Concilium 6 (1970) 696-702.

16 I.m. 169.

17 W. Künneth, Theologie der Auferstehung. München 1968. 18-111.

18 K. Rahner, H. Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch. Freiburg 1973. 346-347. V.ö. K. Rahner, H. Vorgrimler, Teológiai kisszótár. Budapest 1980. 681-682.

„Utált és az emberektől elhagyott volt, fájdalmak férfia és betegség ismerője! Mint aki elől orcánkat elrejtjük, utált volt; és nem gondoltunk vele. Pedig betegségeinket ő viselte, és fájdalmainkat hordozá, és mi azt hittük, hogy ostoroztatik, verettetik és kínoztatik Istentől! És ő megsebesíttetett bűneinkért, megrontatott a mi vétkeinkért, békességünknek büntetése rajta van, és az ő sebeivel gyógyulánk meg." (Iz 53,3-5, Károli Gáspár fordítása)

Galántai Orsolya – Ruff Tibor

Jézus szenvedése – orvosi szemmel

„Fájdalmak férfia és betegség ismerője"

Sok keresztény használja a kereszt szimbólumát, arról azonban a mai embernek már kevés fogalma van, mit is jelentett valójában a kereszthalál, ez a római kivégzési mód. Számos történész és orvos munkája nyomán nagyjából rekonstruálni lehet, hogy pontosan mit álltak ki az így kivégzett emberek, közöttük a legismertebb, a názáreti Jézus. Az ő szenvedését követjük végig az alábbiakban orvosi szempontból. Az evangéliumok viszonylag szűkszavúan beszélnek erről, hiszen megírásuk korában a Római Birodalom minden alattvalója pontosan tisztában volt a kereszthalál mibenlétével, látott már ilyet – ma azonban érdemes részletesen áttekintenünk mindezt.

Jézus fizikai és lelki szenvedése halálának előestéjén, a Gat-Semané („Olajprés") nevű kertben kezdődött. Az evangéliumok beszámolnak arról, hogy az utolsó vacsora utáni éjjelen Jézus elkezdett „rettegni és gyötrődni" (Mk 14,33), „halálfélelem kerítette hatalmába, és még buzgóbban imádkozott. Verejtéke mint megannyi vércsepp hullott a földre" (Lk 22,44).

A képzettségére nézve orvos Lukács leírása a szakmájabeliek által ma is ismert jelenségre utal. A vérizzadás (haematohydrosis) csak különlegesen erőteljes stresszhelyzet, szorongás esetén lép fel. A verejtékmirigyek körül ugyanis összetett véredények hálózata található. „Nagy stressz esetén ezek a véredények erőteljesen összehúzódnak" – magyarázza dr. Frederick Zugibe főorvos, a halál előtti folyamatokkal foglalkozó kutató a Trinity Pictures által készített Crucifixion című ismeretterjesztő filmben. Majd amikor a fokozott szorongást felváltja a beletörődés, ezek a hajszálerek az elpattanásig tágulnak, a vér bejut a verejtékmirigyekbe, ezek pedig megrepednek, és igen nagy mennyiségű verejtéket termelnek, amely a vérrel együtt jelenik meg a bőr felszínén. A heves izzadás nagyfokú folyadékveszteséget és némi vérveszteséget is okoz: Lukács szerint Jézus véres verítéke nagy cseppekben hullott a földre.

A jelenség meglehetősen ritkán fordul elő. Ennek az az oka, hogy ennyire erőteljes szorongás, stresszhelyzet csak kevésszer éri az embereket. Az idegfeszültség mértékéről némi fogalmat alkothatunk, ha visszaemlékezünk arra, hogy stresszes állapotban tenyerünk izzadni kezdett, még erőteljesebb lelki igénybevételnél esetleg egész testünket kiverte a víz. Tulajdonképpen ugyanennek sokszorosan erőteljesebb megnyilvánulása a haematohydrosis, amelynek során akár patakokban folyik a véres izzadság a testen – a sokszorosan hevesebb, hétköznapi életben elképzelhetetlenül nagy szorongás, szélsőséges rettegés, halálfélelem esetén. A vér- és nagyfokú folyadékveszteség, az átvirrasztott éjszaka okozta kialvatlanság, majd a hajnali hat óra körül megtartott pert lezáró halálos ítélet okozta további lelki stressz miatt dr. Zugibe szerint Jézus fizikai állapota már ekkor szükségképpen romlani kezdett. Ezt csak tovább fokozta, amikor az ítéletet követően fogvatartói megverték és leköpdösték.

Korbácsolás római módra

Ez a bántalmazás azonban messze elmaradt a Pilátus előtti tárgyalást követő korbácsolás szenvedéseitől, amely néhány óra múlva következett be. A római ostorozás során az elítéltet egy oszlophoz kötözték, karjait a magasba nyújtva, arccal az oszlopnak, teljesen meztelenül. Jézus esetében ez nagy nyilvánosság előtt történt, így a megszégyenülés pszichikai súlyát is figyelembe kell vennünk. Az ítéletet két katona végezte el, felváltva ütve az úgynevezett flagrummal. Ez a rövid nyelű korbács két ágban végződő bőrszíjakból állt, amelyek végén mogyorónyi ólomdarabok vagy éles birkacsontok voltak. Ezek behatoltak a bőrbe és a húsba, és a korbács visszahúzásakor felszakították azt, rendkívül erős vérzést okozva. Az ütéseket módszeresen a vállaktól lefelé egészen a lábszárakig mérték ki, így a megkorbácsolt hátán és lábán gyakorlatilag nem maradt ép terület a bőrön.

A zsidó törvény és hagyomány ugyan legfeljebb 39 csapást engedélyezett, s egyes tradíciók szerint Jézusra is ennyi ütést mértek, ám ezt az evangéliumok beszámolói nem erősítik meg. A názáretit azonban rómaiak korbácsolták meg, akiknél nem volt felső határ: a csapások száma egyes esetekben a százat is elérhette, csak arra voltak tekintettel, hogy a halálraítélt még ne haljon meg. Dr. B. Smalhout holland orvosprofesszor szerint „az elítélt bőrének ily mértékű megroncsolása és izomszöveteinek ily mértékű összezúzása súlyosságában összehasonlítható az egész testfelület nagyon mély megégésével", amely is néhány órán vagy napon belül önmagában is halálos. „Ilyenkor általában már nem maradt bőr az áldozat hátsó részén, és többnyire eszméletlenül függött a kötélen, nagy vértócsával körülvéve" – írja Smalhout (Ecce homo, In: Kapu 1993/3).

Dr. Zugibe szerint a korbácsolás egy további következményeként a mellhártyaűrben a tüdő körül folyadék halmozódott fel. Feltételezi, hogy egy ilyen traumát követően Jézus testének később életveszélyes hypovolaemiás sokkal kellett reagálnia a nagyfokú folyadék- és vérveszteségre, valamint az erőteljes sérülésekre.

A korbácsolást követően – mintegy délelőtt 10-11 óra körül – Jézust tovább bántalmazták az őt őrző római katonák. Ennek legfájdalmasabb eszköze a töviskoszorú volt. A zizyphus spina nevű növény hegyes tüskéi két és fél centiméter hosszúak, amelyek könnyedén hatoltak be az elítélt fejbőrébe. A fájdalomérzettel foglalkozó specialista, dr. Bonica szerint az eleinte helyi jellegű fájdalom rövidesen az egész fejre, majd a nyakra és a vállakra is átterjedt. Ilyen esetben a fejet beidegző két idegpályában jelentkező erős, éles, szúró fájdalom idővel elviselhetetlenné válik, és ekkor a sérültnek olyan érzése támad, hogy borzalmasan fázik, ráadásul a kialvatlanság és a stressz jelentősen megnöveli a fájdalomérzetet. Bonica szerint hasonló esetben sokan öngyilkosságot követtek el a fájdalom hatására.

Via Dolorosa – a Fájdalmak Útja

Általános római szokás volt, hogy a megfeszítés helyére vezető úton az elítélt maga viszi keresztjének vízszintes fáját, teljesen meztelenül. Valószínűleg a zsidók szigorú erkölcsiségét ez utóbbi annyira megsértette volna, hogy az már lázongáshoz vezethetett, ezért Jézus felöltözve vihette a 30-50 kilogramm súlyú, durva, megmunkálatlan fából készült keresztfát. Ez szintén rendkívüli fájdalomkeltés volt – különösen, ha Jézus megkorbácsolt hátára gondolunk –, mivel az áldozatot legtöbbször mindkét nyújtott karjával a gerendához kötözték, így annak teljes súlya a legfelső hátcsigolyán és a legalsó nyakcsigolyán nyugodott. Ha az elítélt útközben megbotlott és elesett, általában nagyon megsérült, mert egyenesen az arcára esett a gerenda cementeszsáknyi súlyával a nyakában, és arcát nem tudta védeni, hiszen karjai széttárva a gerendához voltak kötözve. A kereszteket általában többször is felhasználták, és sok esetben a testeket elrothadásukig fent hagyták rajta, így a nyílt sebek érintkezése a fával esetenként hullamérgezést, vérmérgezést is okozhatott. Valószínűleg Jézusnak a sokk felé haladó állapota, lezuhant vérnyomása, nem pedig a rómaiak részvéte vezetett ahhoz, hogy egy idő után a keresztet másnak kellett továbbvinnie a római katonák kényszerítésére.

Nevéből ítélve a Golgotha („Koponya helye") dombja számos történész szerint a jeruzsálemi keresztre feszítések állandó helyszíne volt. Mivel a holttesteket a rómaiak sokszor elrothadásukig fennhagyták a kereszteken vagy temetetlenül a földön – a görög-római világkép szerint a temetetlenül maradtak büntetésből nem juthattak be az alvilágba sem –, valamint az ilyen helyekre hordták ki az éhenhalt árvák, hozzátartozók nélkül elpusztultak testeit és a bűnözőkét, ezért csontok, bűz és patkányok fogadták a megérkezőket. (Ilyen hely a legtöbb ókori nagyváros közelében, de mindig a falakon kívül volt.)

Megfeszítése előtt Jézust mirhás borral kínálták, ami kábító, fájdalomcsillapító hatású, ám ő nem fogadta el. Ekkor letépték róla ruháit. Akinek már szakítottak le a testéről sebbe beleragadt gézt, az alkothat némi fogalmat arról, milyen égő fájdalommal járt ez Jézus egész hátán, amelyen a korbácsütésektől teljesen szétszaggatott bőrbe a ruha beleragadt. Újra teljesen meztelenre vetkőztették, ami a megszégyenítés egyik eszköze volt. Nyugodtan elfelejthetjük a feszületek „ágyékkendős" Jézusait: a rómaiak bárkit is kizárólag meztelenül feszítettek keresztre. Ezt egy utalással az evangéliumok is megerősítik, amikor megjegyzik, hogy a Jézust követő asszonyok „távol megállva" követték csak az eseményeket, egyedül anyja ment később közelebb.

A Megfeszített

A keresztre feszítés kivégzési módját a rómaiak a perzsáktól vették át, de jelentősen megváltoztatták, szinte tudományos gonddal tökéletesítették olyan módszerré, amely maximális fájdalom előidézését és a haláltusa időtartamának adagolhatóságát tette elérhetővé úgy, hogy közben ne következzék be eszméletvesztés, amely csillapíthatná a fájdalmat, vagy meggyorsítaná a halált. A klasszikus római írók, például Cicero és Seneca megegyeztek abban, hogy ez a kivégzések között a legszörnyűbb halálnem. Az aprólékos figyelemmel kigondolt és kikísérletezett módszerhez külön eszközöket gyártottak, amelyek rendelkezésre álltak a római megszálló egységeknél.

A 15-20 centiméter hosszú, 8-9 milliméter széles, külön erre a célra készült szegeket a közhiedelemmel ellentétben nem a tenyéren ütötték át, mivel az nem tudta volna megtartani a test súlyát, mert szétszakadt volna, hanem pontosan a csukló közepénél, ott, ahol a kézfej átmegy a csuklóba, a hüvelykujj dombja alatt. A kézgyökcsontok ezáltal kificamodtak és eltolódtak, de nem zúzódtak össze. A csontok elmozdulásával járó fájdalom a csuklótörés vagy -ficam fájdalma volt, ezen felül azonban a szög érintette vagy roncsolta a nervus medianus nevű ideget is.

Az ilyen idegsérülés a létező egyik leghevesebb fájdalommal, úgynevezett égő idegfájdalommal jár együtt. Dr. Zugibe elmondása szerint az ezen a ponton golyótól vagy repesztől megsebesült második világháborús sérülteknél még morfiummal sem lehetett a fájdalmat csillapítani, hanem sokszor csak a gerincoszlopon végzett műtéttel sikerült megszüntetni. Az először csak a sérülés helyén érzett fájdalom az ideg sérülésekor villámcsapásszerű, heves, égető, perzselő érzéssel végigfutva a karon egészen a gerincoszlopig hatol, annyira, hogy amikor az ilyen sebesültek sérülésére csak ráfújtak, vagy a szellő megérintette azt, magánkívül kiáltoztak a fájdalomtól. A lábfejek átszögezése is ugyanilyen hatással járt a talpidegek sérülése miatt.

A nervus medianus ideg megfeszülésének vagy sérülésének másik eredménye Smalhout professzor szerint a hüvelykujj annyira erős görcse volt, hogy annak körme a tenyér közepébe fúródott, vagy pedig a hüvelykujj teljesen megbénult.

Ezután a keresztet függőleges helyzetbe emelték, ami által az elítélt teljes testsúlya a három szögre nehezedett. Ez a fent leírt elviselhetetlen égő idegfájdalommal járt.

A halál azonban nem emiatt következett be, hiszen ezek kevés vérveszteséggel járó, nem halálos sebek voltak. A felfüggesztett test mellkasa a kezeken lógó teljes testsúly miatt annyira kifeszült, hogy az elítélt csak belélegezni tudott, a levegőt nem tudta kifújni. Ez erőteljes asztmás rohamhoz hasonló állapot, mivel ott is a kilégzés válik rendkívül nehézzé, emiatt kezd fuldokolni a beteg.

Mintegy tíz perc után a megfeszítettnél is fulladozás lép fel, miközben a súlyosan megterhelt mell-, váll- és karizmok begörcsölnek. Mivel oxigénhiány lép fel, az izmok anyagcseréje fokozódik, s emiatt nagy mennyiségű tejsav termelődik, amely végül az egész testben elsavasodási folyamathoz vezet (metabolicus acidosis). A hétköznapi életben a tejsav felhalmozódását az izmokban mindenki ismeri: ez okozza az izomlázat. Ennek jóval hevesebb formája az a görcs, amely sportolók izmaiban lép fel, amikor túlterhelés miatt a teljes kimerültség állapotába kerülnek. A keresztre feszítettnél azonban a helyzet ennél is tovább romlik, mivel a kilégzés lehetetlensége miatt a test elsavasodása tovább fokozódik (respiratoricus acidosis). Emiatt az egész törzsben és minden végtagban minden izom állandó, szünet nélküli, erős görcsbe kerül az arra jellemző kínzó fájdalom kíséretében, miközben az áldozat annyira elkezd verejtékezni, hogy az izzadság patakokban ömlik a testéről. Erősen szédül, ajkai a fulladástól elkékülnek és megdagadnak, nyelve annyira megdagad, hogy a szájpadláshoz ragad, lába szintén megduzzad.

Ha a lábai nem kissé meghajlítva lettek volna felszögezve, az elítélt fél órán belül megfulladt volna. Ez azonban nem szolgálta volna a rómaiak érdekeit. Így viszont a biológiai életösztön ellenállhatatlan késztetésétől sarkallva az áldozat pokoli fájdalom árán lábával felnyomhatta magát, csökkentve a mellkasára és karjaira nehezedő súlyt, és kifújhatta jobban a levegőt. A fulladás és az egész testben jelenlévő görcs valamelyest csökkent, a lábakban és kezekben jelentkező, de a gerincoszlopig ható égő idegfájdalom azonban nem tette lehetővé, hogy sokáig így maradjon. Így csak szenvedése hosszabbodik meg: újrakezdődik a fulladás és a görcs. Még két napig szenvedő keresztre feszítettről is van híradás. Elfelejthetjük tehát a legtöbb evangélium-film mozdulatlan Megfeszítettjét is. A keresztre feszítettek szinte állandóan mozogtak, újra meg újra felnyomták magukat, majd visszazuhantak, és így tovább. Minden mozdulat, levegővétel és még a legkisebb szellő érintése is borzalmas fájdalommal járt. Jézus esetében mindezt tovább fokozta korbácstól szétszaggatott hátának állandó érintkezése a kereszt durva fájával.

Néhány óra elteltével – Jézus déltől délután háromig élt a kereszten – az elítélt testéről patakokban ömlött a víz, és testhőmérséklete magas fokra emelkedett (hyperthermia), mondhatni erős láza lett. A vérveszteség, a szélsőséges izzadás, a szomjúság és a sérülések következtében keringési zavarok léptek fel. A vérnyomás erősen lezuhant, a vér elsavasodott, a szív elfáradt. Ilyenkor úgynevezett decompensatio cordis lép fel, folyadék gyűl össze a tüdőkben (tüdőödéma), a lélegzés hörgéssé válik, a szív össze-vissza ver, s ez közvetlenül a halálhoz vezet.

Istentől elhagyva

Az evangélisták beszámolói szerint körülbelül délután háromkor Jézus hangosan felkiáltott arám nyelven: „Éli, Éli, lama sabaktáni!?", aminek jelentése: „Istenem, Istenem, miért hagytál el!?" A teológusok felhívják a figyelmet arra, hogy Jézus a 22. zsoltár kezdőszavait idézte, valamint arra is, hogy az általa végrehajtott engesztelő áldozat érvényességéhez szükséges volt, hogy Isten teljesen elforduljon tőle bűneink miatt, amelyeket önként magára vállalt. Emellett azonban most elsősorban orvosi szempontból megállapítható, hogy a fájdalom okozta idegi sokk az elképzelhető leghevesebb érzelmi, pszichikai összeomlás gyötrelmével is együtt járt: depressziós és skizofréniás betegek legszörnyűbb panaszai között hallhatunk az Istentől való elutasítottság, elvetettség érzésének szinte pokoli lelki szenvedéséről. A többek között ilyen állapotban lévő emberekkel foglalkozó lelkipásztor és teológus, Derek Prince Krisztus szenvedései kapcsán jegyzi meg, hogy „az elmebetegek között találkoztunk olyanokkal, akik egy kis töredéket megízleltek abból, amit ez jelent". Nem sokkal később – miután a katonák még ecettel próbálták szomjúságát „csillapítani" – Jézus egy hangos kiáltással kilehelte a lelkét.

A vélemények megoszlanak afelől, mi okozta halálát. Egyes orvosok szerint a vér- és folyadékveszteség miatt hypovolaemiás sokk következett be. Az ilyen sokk hatására a vérnyomás drasztikusan akár 70-80-as mélységig csökken, a szív sokkal gyorsabban, de sokkal gyengébben ver. Mivel a szervezet a legfontosabb szervek működésének fenntartására koncentrál (szív, agy, tüdő), leáll a máj, a vese, a gyomor, a belek működése, és mivel ezek már nem kapnak vért, bizonyos idő után visszafordíthatatlanul károsodnak. A pupilla kitágul, remegés, szájszárazság, fokozott vészreakció indul meg, a sérült elsápad, hideg verejték jelenik meg rajta. Még érzékeli a környezetét, de reagálni nem tud rá; végül eszméletvesztés következik be, amely a szív megállása miatt bekövetkező halál pillanatáig tart.

Mások szerint az előbb említett pszichikai terhelésnek is döntő szerepe volt ebben, Jézus ugyanis jóval korábban meghalt, mint a mellette függők, akik még alkonyat előtt is életben voltak. Az evangéliumok beszámolói szerint Pilátus annyira elcsodálkozott ezen, hogy ellenőriztette, valóban meghalt-e: a már élettelen test mellkasába dárdát döfött egy katona. János apostol beszámolója szerint ekkor Jézus testéből vér és víz jött ki (vízzel a mellhártya-izzadmány és a tüdőödéma következtében telt meg a mellkasa).

A teológusok ugyanakkor egyetértenek abban, hogy Jézusnak azért kellett hamarabb meghalnia, mert a húsvét ünnepének beállta miatt az alkonyatkor még élőket lábszáruk eltörésével ölték meg, neki azonban be kellett teljesítenie a húsvéti bárányra vonatkozó jövendölést, amely szerint a csontja nem törhet el. A lábszár eltörését a többiek esetében egy külön erre a célra készült eszközzel, a crurifragium nevű vasrúddal végezték. Ez a halált azáltal gyorsította meg, hogy az elítélt nem tudta többé "feltornászni" magát a kilégzése érdekében, és így fél órán belül megfulladt.

Jézus különösen gyors halálával kapcsolatban a Szent Pál Akadémia bibliafordító bizottságának tagjai érdekes adalékra hívják fel a figyelmet. Az ezt leíró részekben a görög szöveg mintha azt sugallná, hogy Jézus egy nagyon hangos kiáltással tudatosan „kibocsátotta / kidobta szellemét" (Mt 27,50), „kilélegzett" (Mk 15,37; Lk 23,46), „átadta szellemét" (Jn 19,30), miután hangosan megállapította, hogy „elvégeztetett". Különösen Márk jegyzi meg, hogy „a vele szemben álló római százados, amikor látta, hogy ily módon kiáltva bocsátotta ki szellemét, így szólt: Biztos, hogy ez az ember Isten Fia volt!" (15,39) Mit láthatott a százados, hogy erre a következtetésre jutott, és mit az addig gúnyolódó tömeg, amelyről Lukács azt írja, hogy "valamennyien a mellüket verve megtértek"? A feltételezés szerint Jézus halála saját döntése folytán akkor következett be természetfeletti módon, amikor ő akarta. Halála előtt közvetlenül még beszélt, tehát az eszméletvesztéssel járó teljes hypovolaemiás sokkos állapot még nem állhatott be, így ez nem okozhatta közvetlenül a halálát. Mindezzel egybevág saját korábbi nyilatkozata is: „Azért szeret engem az Atya, mert én leteszem az életemet, hogy újra felvegyem azt. Senki sem veszi azt el éntőlem, hanem én teszem le azt magamtól. Van hatalmam letenni azt, és van hatalmam ismét felvenni" (Jn 10,17-18).

Bura László

Szakítópróba (1)

A szatmári római katolikus egyházmegye megpróbáltatásai a 20. század derekán

A szatmári római katolikus egyházmegye közel 200 éve alakult s vált a világegyház helyi részegyházává, közösségévé. Az egyházmegye területe az első világháborút követően – az 1940 és 1945 közötti időszakot kivéve – az állami közigazgatás tekintetében több utódállam között oszlott meg. A Szatmárnémetiben (Romániában) székhelyét fenntartó megyéspüspök a Magyarország és Csehszlovákia, később a Szovjetunió közigazgatási területéhez tartozó részeket helynökök révén kormányozta.¹ Az 1990-es éveket követően a szatmári püspökséget az egykori püspökség Románia területén levő részei alkotják.²

A teljes egyházmegye történetének szakszerű megírása a fentiek fényében igen szerteágazó és munkaigényes feladat. Csekélyebb mértékben ugyan, de hasonlóan ilyen a mai, területileg megfogyatkozott püspökségé is. Megnehezíti a feladatot, hogy – mint valljuk – az egyház láthatónak és láthatatlannak kettős egysége, az a látható intézmény és szervezeti közösség, amelyben a láthatatlan kegyelmi valóság, az isteni üdvösség megvalósul; emberi és isteni elemekből álló egyetlen, összetett egész.³ Az egyháztörténeti tárgyú munka tehát nem lehet pusztán jelentős pillanatok, események, folyamatok „tárgyszerű" számbavétele, egymás mellé állított tények sorolása – de valamilyen illusztrált dogmatörténet sem.

Az egyháztörténet teológiai diszciplína, mivel a természetes megismerőképesség mellett a megismerés különös (ráción felüli) forrását és mércéjét is alkalmaznia kell: a kinyilatkoztatást; következésképp nem szabad szétválasztanunk az egyszerre jelen levő természetest és természetfelettit – amit viszont nagyon megnehezít vizsgálatuk egymásétól eltérő módszere is.

Tanulmányunkban a fentebbi elvek és szempontok szellemében kíséreljük meg áttekinteni az egyházmegye történetének azt az évtizednyi időt kevéssel meghaladó korszakát, amelynek kezdő időhatára az egyházmegye területének szovjet megszállását (majd a román állam közigazgatása alá kerülését) megelőző hónapok, „végpontja" pedig az egyház Rómától való elszakítási kísérletének meghiúsulása.

A szatmári részegyház élete és eseményei tulajdonképpen nem szakíthatók ki a nagyobb, egyetemesebb keretekből, konkrétan az országos eseményekből, esetenként az egész kommunista táborra jellemző folyamatokból, de a korszak bemutatásában a főbb események és szellemi áramlatok részletes bemutatására nem törekszünk⁴, ugyanis ezek a helyi egyházat alkotó közösség számos tagjának sorsában egyéni életét érintő eseményekként, egyéni sorsokban realizálódnak, sokaságuknak külön-külön számbavétele azonban az egészet, az összképet tekintve az általánost nem módosítja.

A szatmári egyházmegye nevezett korszakáról igen kevés az egykorú írásbeli dokumentum⁵, némelyik eseményére is csak érintőlegesen utal külföldön megjelent egyháztörténeti munka. Több, az 1990-es változást követő időszakban megírt egyháztörténeti munka viszont már foglalkozik ennek az időszaknak a folyamataival, jelenségeivel is⁶, többnyire kortársak – résztvevőknek vagy az események tanúinak – szóbeli vagy írásbeli közléseire alapozva.⁷

A visszaemlékezők közlései többször ellentmondóak, az adatközlésben pontatlanok, egyoldalúak. Az immár írásba foglalt visszaemlékezéseket, közléseket olvasva a visszaemlékezőt olykor elfogultnak, az események, személyek megítélésében némely esetben túlzóan énközpontúnak érezzük.⁸

A forrásokból merített adatok és hivatkozások közlésekor tanulmányunkban elfogulatlanságra és pontosságra törekszünk, az események, „szereplők", jelenségek megítélésében a kortársak mércéjével mérünk, megítélésükben ugyanis minden más mérce csal. Az egyéni cselekedeteket, megnyilatkozásokat korabeli, némely esetben későbbi megítélésüknek megfelelően idézzük ugyan, valós értéküket azonban nyilvánvalóan a nagyobb történelmi távlat fogja megmutatni.

Amikor 1942-ben az egyházmegye a három évvel korábban lemondatott Fiedler István⁹ helyébe Scheffler János személyében új megyéspüspököt kapott, az egyházmegye területe – rövid ideig – az alapítása korabelivel egyező volt, a második világháború befejeződése után viszont ismét több ország területe között oszlott meg. Romániában maradt a székhelye: Szatmárnémeti, valamint a szatmári és a máramarosi főesperességbe szerveződő öt esperesi kerület. Romániában élő híveinek száma mintegy hetvenezer¹⁰, többségükben magyar anyanyelvűek, a sváb származásúak egy része még őrzi német (sváb) anyanyelvét, többsége csak származástudatát, kevés köztük a szlovák nyelvű. Román anyanyelvű római katolikusok még nem éltek az egyházmegye területén.

Az egyházmegyét és a területén élőket a Trianon utáni időszak gazdasági (román földreform) és társadalmi-politikai intézkedések és áramlatok érintették (a magyarság nemzeti elnyomása, a visszanémetesítési törekvések; a magyar nyelvű egyházi iskolák és óvodák megszüntetése, az irredentizmus, a magyar revizionizmus), 1940 után a hitleri propaganda hatására megjelentek a nemzetiszocializmus és a fasizmus eszméi (a Volksbund szervezkedése, katonákat toboroznak az SS-be), terjedt az antiszemita propaganda, s az egyháznak, a híveknek szembesülniük kellett a zsidók deportálásával is.

Szatmárnémeti bombázásakor a püspökséget ért találat következtében majdnem egészében elpusztult a püspök udvari papsága¹¹, 1944 őszén a német identitású hívek jelentős hányada (esetenként egész községek papjukkal együtt) Németországba távozott, számos egyházmegyés pap is külföldre költözött.¹² Az orosz csapatok bevonulásával egyszerre megtorpant az egyház életében a háború befejezése előtti három év során szembetűnő fellendülés (új plébániák, filiák szervezése, katolikus gimnáziumok, tanítóképzők, elemi iskolák, óvodák, szeminárium, Mária-kongregációk, katolikus sajtó, könyvkiadás, új szerzetesrend [szaléziek] megtelepülése, Katolikus Karitász, Katolikus Akció). 1945 januárjában sokezer sváb származású (többségében német nevű) hívőt a Szovjetunió munkatáboraiba deportáltak. A román közigazgatás bevezetésekor újra megjelent (s fokozatosan erősödött) a román nacionalizmus. Mint minden szomszédos kommunista vezetésű államban, Romániában is megkezdődött a vallásellenes uszítás, az ateista propaganda, az egyház és a vallásgyakorlás tervszerű visszaszorítása, illetőleg a megsemmisítésükre való törekvés. Az ötvenes évek elejétől Romániában minden szakterületen (minisztériumokban, központi intézményekben) szovjet tanácsosokat alkalmaztak, ők irányították a gazdasági-politikai életet is.

Nem egyszerűen a korszak puszta eseménysorát szeretnők számba venni, hanem arra is szeretnénk valamelyes választ keresni, hogyan alakult ebben az időszakban Jézus küldetése egyházában, illetőleg a krisztushívőknek a szatmári részegyházon belüli közösségében.

Kiindulásul szolgáljon az a tény, hogy a részegyházban az apostolutód a püspök, ő őrzi az apostoli hagyomány folytonosságát, és a hagyományról tett tanúságával biztosítja annak hitelességét¹³, őrködik a krisztushívők felett, tanításával őrzi és terjeszti a hitet.¹⁴

Scheffler János 1945. februárjában kiadott körlevelében¹⁵ erre utalva figyelmeztet: "Mindenkor, de különösen ilyen rendkívüli nehéz időkben fontos, hogy az eseményeket szent hitünk fényénél lássuk, és az Isteni Mester szándéka szerint jól megértsük." A híveket a Gondviselésre emlékeztetve vigasztalja: "A helyes kiindulás: Minden, ami velem és szent Egyházammal történik, Isten akaratából, legalább megengedő akaratából történik. A világtörténelem eseményeit láthatatlanul a hatalmas Isten irányítja, igaz, másodlagos okok által, de a fő irányító, az első és legfelső ok (causa prima) maga az Isten." Ezért az egyetlen helyes és lehetséges magatartásunk: imádni és elfogadni. "Úgy, ahogy a Mester tette: »Igen, Atyám, mert tetszett Neked«."

Scheffler János pontosan világít rá a helyes egyházképre, amikor világosan kimondja: kemény próbák, megpróbáltatások, szenvedések következhetnek, ugyanis az istentagadáson alapuló új társadalom téves elveket fog hirdetni, kérdésessé válhat maga az (isten)hit is, elhomályosulhat a szeretet parancsa, eluralkodhat a gyűlölködés. Veszélybe kerülhet a Krisztus földi helytartójához, a pápához való hűség is. De ez szervesen hozzátartozik az egyház életéhez – emlékezzünk rá: a Messiásnak is szenvednie kellett, sőt meg kellett halnia.

A fenti szellemben folytatja: (az egyházat) "érhetik kemény próbák. De ezeket az Úr megjövendölte. Ezek szervesen hozzátartoznak az Egyház életéhez. Nagy tévedés azt gondolni, hogy az Egyház legszebb és legtermékenyebb korszakai a külső fénnyel övezett korok. A kényelmes jámborság és az összkomfortos kereszténység nem Krisztus stílusa. Az elpuhít, hanyatlást jelent."¹⁶

A püspök jól látta, hogy az uralomra jutott rendszer olyan eszméket és törekvéseket is fog hangoztatni – társadalmi egyenlőség, közjó stb. –, amelyek keresztényi módon megélve sokakat közelebb vihetnek a Teremtőhöz: „Az Egyház örökre szóló küldetése nincs meghatározott társadalmi és gazdasági rendszerhez kötve. A történelem folyamán Istentől nyert vitalitással tudott beilleszkedni minden új történelmi keretbe. Most is. Egyenesen örül olyan életformának, amely becsületes és igazságos lélekkel a népnek mind szélesebb rétegeit akarja a Teremtő szándékai szerint boldoggá tenni."

Tudja, hogy a hívek és a papság is szembesülni fognak a kommunista társadalomban alakuló szervezeti-politikai élettel, ezért figyelmeztet: „A papok gondosan tartózkodjanak mindennemű pártpolitikától. A pap nem lehet egy pártnak a tagja, mert ő »mindenkinek mindene, hogy mindenkit üdvözítsen« (1Kor 9,22). Magától értetődik – folytatja –, hogy vallásellenes pártnak vagy szervezetnek sem pap, sem világi hívő nem lehet tagja."

Félreérthetetlenül megfogalmazza (és minden kerületi esperesi gyűlésen elmondja) a lehetséges keresztény magatartást: a hatalomnak engedelmeskedni kell mindabban, ami nem érinti a hit dolgait. A hit dolgaiban azonban megalkudni nem szabad.

Scheffler is elmehetett volna az országból, Apor Vilmos vértanúhalála után felajánlották neki a megüresedett győri püspökséget. Ő azonban hű kívánt maradni egyházmegyéjéhez, közölte: nem kéri, és csakis a pápa kifejezett óhaja esetén vállalja el.¹⁷

Az 1945-1947 közötti időszak a kommunista hatalom szemszögéből még átmeneti, az egyházat érintően egyelőre csak egyes személyek zaklatásában, rövidebb-hosszabb ideig tartó letartóztatásokban, esetenként törvényszéki tárgyalásokban, majd ezt követően bebörtönzésben nyilvánult meg.¹⁸

A szatmári római katolikus egyházmegyében – a lelkiekben, a hívek életében – érezhető volt a megyéspüspök tanító munkája, meggondolt szervező tevékenysége. A püspök ismételten szorgalmazta a nép öntudatos eukarisztikus nevelését (elméletileg is indokolta ennek nélkülözhetetlenségét), az ünnepeken tevékeny bekapcsolását az áldozati cselekménybe¹⁹, ösztönözte Jézus szíve és a Szűzanya szívének tiszteletét, az Oltáriszentség tiszteletének megerősítését a plébániai közösségekben, a rózsafüzér imádkozását. A pápa szándékát – Szűz Mária test szerinti mennybevitele dogmájának kihirdetését – nemcsak ismertette, hanem mintegy „megtoldotta" a maga meggyőződésével és meglátásával.

Mindezekben az egyházmegyei papság mellett jelentős segítségére volt a Jézus-társaság és a szatmári irgalmas nővérek rendje. A jezsuiták támogatták a közös lelkipásztori megbeszélések szervezésében, mindkét szerzetesrend komolyan foglalkozott a püspök által kiemelten támogatott hitbuzgalmi egyesület, a Mária-kongregáció ifjúsági és felnőtt egyesületeinek működtetésével, kezdeményezték, szervezték a püspök által elképzelt felnőttoktatást. Az 1947 tavaszán megindított előadássorozatot maga a megyéspüspök nyitotta meg Az egyház a nagy vihar után című előadásával.²⁰

A katolikus értelmiség nevelése céljából szorgalmazott tevékenységek mellett Scheffler János az élete egyik fő céljának tekintett korszerű papnevelés megvalósítása terén is kezdeményezett, a papi hivatások támogatása céljából Szatmárnémetiben (a középiskola felső tagozatán tanulók számára) kisszemináriumot alapított.²¹

A hívek lelki gondozása a plébániák gyakorlatában, a jezsuitáknak és a tanítással foglalkozó irgalmas nővéreknek főként a középiskolákban és a Mária-kongregációkban végzett oktató és lelki nevelő munkája, a papságot formáló lelkivezetés a kisszemináriumban és a szemináriumban, illetőleg a felnőttképzés néhány formája bizonyosan hozzájárult ahhoz, hogy a későbbi küzdelmes időszakban a katolikus egyházhoz hű hívők tudatosan segítették az egyházmegye papságát a római hűség megtartásában.

A Szentszék képviselőjét, Andrea Cassulo nunciust 1947 áprilisában Patrick O’Hara püspök, címzetes érsek váltotta fel.

A Román Népköztársaság 1947. december 30-án történt kikiáltása után csakhamar jelentkeztek a kommunista hatalom stratégiájában kidolgozott egyházellenes politika megszorító elemei. A kormány 1948. március 2-án az egyházaktól működésüket szabályozó statútum²² elkészítését kérte, a katolikus sajtót betiltotta, az állami sajtóban pedig hamarosan megkezdődött az egyház elleni nyílt támadás.

1948. július 18-án a Magyar Népi Szövetség szatmárnémeti székházában tartott gyűlésen Takáts Lajos nemzetiségi alminiszter kijelentette, hogy a katolikus püspökök aknamunkát folytatnak²³, külföldről imperialista célok szolgálatában irányítják őket.²⁴ Elfogyott a türelmi idő, ezért a kormány elhatározta, hogy első lépésként felmondja a konkordátumot a Vatikánnal.

Takáts beszédéből már érzékelni lehetett a hatalom további szándékát is: "A kormány el van határozva, hogy a katolikus püspökökkel szemben feladja a békés megegyezés álláspontját. Lehetőséget adunk, hogy a római katolikus egyház nemzeti egyházzá alakuljon, és ne legyen kénytelen a külföldi irányításra hallgatni.²⁵ Megadjuk a módot a híveknek is, a papoknak is, hogy szakítsanak az elzárkózás eddigi poltikájával."²⁶

Másnap, 1948. július 19-én a román kormány felmondta a Szentszékkel 1921-ben kötött, 1929. június 12-én ratifikált konkordátumot. Ezt követően valamennyi római és keleti szertartású katolikus püspök részvételével a püspökök Bukarestben konferenciát tartottak²⁷, amelyen memorandumot fogalmaztak meg, sajnálatukat kifejezve a konkordátum felmondása miatt.

Ugyanezen a napon adta ki a Szentszék a titkos ordináriusok kinevezésére vonatkozó dekrétumát (Nominatio substitutorum). Előre látva a kommunista hatalom egyházüldözését, a törvényes egyházkormányzat biztosítása céljából minden püspöknek két utódot kellett kijelölnie, akiknek joghatósága a püspök internálása, letartóztatása, bebörtönzése esetén az egyházmegye teljes jogú kormányzása.²⁸

A továbbiakban a Szentszék arról is intézkedett, hogy a püspökök bebörtönzése esetén a papszentelés lehetősége biztosított legyen, ezért minden egyházmegye számára titkos püspökök szentelését rendelte el.²⁹

Az iskolák államosításával párhuzamosan az állami kultusztörvény azt is elrendelte, hogy a szerzetesrendek tagjai kolostorukba vonuljanak vissza. A szatmári egyházmegyében ez elsősorban a jezsuitákat, az irgalmas nővérek kongregációját, a piaristákat és a keresztény iskolatestvéreket érintette, a ferencrendi szerzetesek ugyanis az iskolai oktatásban nem vettek részt (kolostorukban éltek), a szaléziánusok pedig plébániákban működtek.

Az áprilisban életbe lépett alkotmány megvonta az egyházak iskolafenntartó jogát, július végén pedig (már a hivatalos rendelkezések közzététele előtt) megkezdték az egyházi iskolák és intézmények államosítását, az államosítási dekrétumot a Hivatalos Közlöny augusztus elején közölte.³⁰

A Román Népköztársaság augusztusban publikált új kultusztörvénye³¹ csak három katolikus püspökséget ismert el: a gyulafehérvári és a iasi-i latin és a kolozsvár-szamosújvári keleti (görög) szertartásút. Az állam szempontjából ettől kezdődően a szatmári (s természetesen a nagyváradi, temesvári) püspökség főesperességnek számított és a gyulafehérvári püspökség joghatósága alá tartozott. A román kormány szeptember 16-i ülésén elhatározta, a kultuszminiszter szeptember 17-én táviratban közölte, hogy a kultusztörvény életbelépésével megszűnt az a funkció, amelyet Scheffler a szatmár-nagyváradi egyházmegyében betöltött, nyugdíjazták, ezután nincs joga az egyházmegyét képviselni, és érvénytelen minden cselekedet, amelyet püspökként végez. Felfüggesztését a Hivatalos Közlönyben is nyilvánosságra hozták.³² Scheffler János kérte a rendelkezés hatálytalanítását (természetesen eredménytelenül),³³ ugyanakkor értesítette a bukaresti apostoli nunciust is.³⁴

A román állam és az ortodox egyház a románság vallási egységének megvalósítására törekedve a Kolozsvárra összehívott, küldötteknek tekintett/minősített görög katolikus papokkal³⁵ kimondatta a Rómával való unió felmondását, december 1-jén a Román Népköztársaság a görög katolikus egyházat hivatalosan megszűntnek nyilvánította.³⁶

A következő időszakban a görög katolikus papok sokaságának bebörtönzése következtében híveik egy része római katolikus templomokba járt. Az állami hatóságok tiltották lelki gondozásukat, s a tilalom áthágása miatt számos római katolikus papot zaklattak.³⁷ A szatmári római katolikus egyházmegye területén jelentős számú magyar anyanyelvű, keleti szertartású katolikus egyházközség is működött. Ezekről a román ortodox egyház – és az állam – még két teljes éven át megfeledkezett.³⁸

Az egyházkormányzást érintő állami átiratokat Márton Áron gyulafehérvári püspök elküldte Scheffler Jánosnak. Ő válaszában közölte, hogy jogosságukat nem ismeri el, de a konfliktuskeresésnek még a látszatát is kerülni akarja, ezért – minthogy számára az adminisztratív intézkedéseket a kormány lehetetlenné tette – az „adminisztartív aktusokat" ezután a szatmári egyházmegyében általános helytartója, Pakocs Károly, a nagyváradiban Schiffert Béla apostoli protonotárius fogja aláírni.

A levélben Scheffler utal Márton Áronnak a bukaresti püspöki tanácskozáson kifejtett álláspontjára is: joghatósága egyetlen egyházmegye területére van korlátozva, és így más egyházmegyék kormányzásába nem szólhat bele. Erre vonatkozóan – állapítja meg Scheffler János – az egyház legfőbb elöljárójának tudta és beleegyezése nélkül egyikőjük sem tehet semmilyen javaslatot. Ettől függetlenül az összes erdélyi és kapcsolt részeknek egy főpásztorral való egyházigazgatását – a hívek és a közállapotok heterogén volta miatt is – gyakorlatilag keresztülvihetetlennek látja.

A Szentszék az adott körülmények között belement abba, hogy vikáriusok (helynökök) segítsék Márton Áront a kormánnyal való kapcsolattartásban, ezt a kormány is elfogadta, s ekkor ismerte el a Scheffler János által törvényesen kijelölt személyeket.

Ezt követően Scheffler úgy kormányozta tovább az egyházmegyét, hogy az állam címére küldött okiratokat (előzetes egyeztetés után) vikáriusa, Pakocs Károly általános helynök írta alá.

Márton Áron az állam által elismert gyulafehérvári egyházmegye püspökeként, – tehát állami szempontból egész Erdélyre érvényes módon – körlevelében közölte: a pápától és a katolikus egyháztól való elszakadást előmozdító gyűlésen való részvétel kiközösítéssel jár.³⁹ Az államilag el nem ismert római katolikus egyházmegyék vezetői ezt – a körlevél külön megismétlése nélkül – egyházilag érvényesnek tekintették mind papjaik, mind híveik számára.

A „lefokozott" szatmári püspökség gazdasági ügyeinek intézésében gondot okozott, hogy Scheffler Ferenc gazdasági igazgatónak 1948. december 6-án el kellett menekülnie a biztos letartóztatás elől.

Az egyházi kormányzást 1949 elején újabb kormányrendelet nehezítette: egyházi személyeket csakis a kultuszminisztérium előzetes jóváhagyásával nevezhettek ki, helyezhettek át⁴⁰, ehhez társult továbbá a kultuszminisztérium vallásügyi osztálya állami felülvizsgáló és ellenőrző jogát szabályozó törvény megjelenése.⁴¹

Bukarestben 1949. február 14-én Patrick O’Hara nuncius a szatmár-nagyváradi egyházmegye számára titokban püspökké szentelte Bogdánffy Szilárdot, az egyházmegye püspöki titkárát, a püspök tanácsosát.⁴²

A román állam az államsegélyt⁴³ nem minden az egyházi szolgálatot végző pap számára, hanem csak az állam szempontjából „megfelelőnek" tartott papoknak kívánta folyósítani, ezért Márton Áron püspök (és természetesen a többi egyházmegye püspöke is) visszautasította az államsegélyt, papjainak megtiltotta a juttatás felvételét, ugyanakkor visszautasított minden olyan megegyezést, amely a pápai jogok és a katolikus tanítás sérelmével járna. Ezt követően immár teljes lendülettel megindul a katolikus egyház elleni támadás.

A szatmár-nagyváradi egyházmegye számára ennek első komoly megnyilvánulása a püspöki titkár, Bogdánffy Szilárd letartóztatása volt.⁴⁴ Az állam által elismert egyetlen magyar egyházmegye püspökét, Márton Áront június 21-én tartóztatták le. Ezzel kezdetét vette a gyulafehérvári egyházmegyében a Szentszékhez hű papoknak és a püspök törvényesen kinevezett/megbízott utódainak az üldözése, letartóztatása, amelynek nyílt célja az államot kiszolgáló, magát Rómától függetlenítő egyházi központ létrehozása volt. A román állam hatóságai a cél elérése érdekében további előkészítő-szervező lépéseket tettek, amelyek egyfelől az egyházi közösségek szétzilálását célozták, másfelől megkezdték a terveik számára alkalmas személyek felkutatását, kiszemelését, előkészítését.⁴⁵

Szatmárt és Nagyváradot egyaránt nagy mértékben érintette a szerzetesrendek hivatalos feloszlatása, szétszórása. Két-három fős közösségekben helyezkedtek el a jezsuiták, lényegében a teljes szétszórtság állapotában éltek (ápolásra szoruló öregek két-három kisebb közösségén kívül) a szatmári irgalmas nővérek. Általános főnöküket (Marosán M. Leonárdát) és helyettesét (Both Klárát) rövidesen letartóztatták⁴⁶, decemberben letartóztatták Pakocs Károly általános helynököt is.⁴⁷

Az oktató-nevelő intézményüktől megfosztott szeminaristák számára az egyházmegye vezetősége megszervezte a titkos teológiai képzést, néhányan –rejtve – a püspökségen laktak, másokat vidéki plébániákon helyeztek el⁴⁸, a titkos teológiára felvettek néhányat a betiltott kisszeminárium 1949-ben érettségizett tagjai közül is.⁴⁹ A titkos teológusok némelyik vizsgára – sohasem csoportosan – a püspökségre jöttek⁵⁰, többnyire azonban a plébániákra utazó teológiai tanárok vizsgáztattak.⁵¹

A szatmári titkos teológia a letartóztatások, az internálások miatt a megkezdett formában nem tudta működését folytatni. A teológusok viszont nem mentek el a Gyulafehérváron működtetett, egyházilag elítélt, állami befolyású – ragadványnevén „szovrom" – teológiára.⁵²

1950-ben már minden templomon kívüli vallási megnyilvánulást megtiltottak, így a hagyományos húsvéti feltámadási körmeneteket sem tarthatták meg.

1 Időközben a Szentszék létrehozta az ungvári és a mérki apostoli kormányzóságot.

2 A Szentszék Kárpátalján apostoli adminisztratúrát létesített, a magyarországi része a debreceni püspökség, szlovákiai része a kassai püspökség igazgatása alá került.

3 V.ö. Lumen gentium 8.

4 A két világháború közti történelmi eseményekkel, a nemzetiszocializmus, fasizmus, bolsevizmus, kommunizmus eseményeivel és törekvéseivel történelmi művek sokasága foglalkozik.

5 A plébániákon a Historia Domust kevesen és igen hiányosan vezették, számos eseményt, jelenséget nem mertek írásban rögzíteni. Az egyházmegye levéltára (a Szatmári Püspöki Levéltár rövidítése a továbbiakban: PLSz) is nagyon hiányos, a püspökségi titkár, az általános helynök, illetőleg Scheffler János megyéspüspök letartóztatását követő házkutatások során az Államvédelmi Rendőrség a püspökség épületéből sok dokumentumot elvitt, a levéltárából éppen a lényeges, a fentebbi korszakra vonatkozó anyag javarésze hiányzik.

6 Sípos Ferenc, az egyházmegye kormányzója kéziratos munkája foglalkozik Scheffler János megyéspüspök életével és munkásságával, röviden a halála utáni eseményekkel, beleértve a maga vikáriusi megbízását is. A nyomtatásban megjelent munkák közül az egyházmegyére vonatkozó utalásokat és anyagot találunk (időrendben): Salacz Gábor, A magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt. München 1975.; Virt László, Katolikus kisebbség Erdélyben. Budapest-Luzern 1991.; Bura László, Hűségesen, fáradhatatlanul. Scheffler János szatmári megyéspüspök életútja. Újvidék 1991.; Bura László, A szatmári római katolikus püspökség. In: Erdélyi egyházaink évszázadai. Bukarest 1992.; Hetényi Varga Károly, Papi sorsok a horogkereszt és a vörös csillag árnyékában. III. Abaliget 1996.; Marton József (szerk.), Márton Áron emlékkönyv születésének századik évfordulóján. Kolozsvár 1996.; Tempfli Imre – Sípos Ferenc, A szatmári római katolikus egyházmegye író papjai. Szatmárnémeti 2000.

7 Főként Virt László és Hetényi Varga Károly alapoz szóbeli/írásbeli visszaemlékezésekre. Több adatközlésük ellentmondása is ebből ered. – Az egyházi levéltárak korabeli anyaga is adatokkal szolgálhat, de ezek állománya nagyon hiányos, mert a korabeli állapotok miatt ezekben az egyház intézkedéseit többnyire nem – a titkos ordináriusokét egyáltalán nem – jegyezték fel, az államilag elismert egyházi központ (és az ennek nevében rendelkezők) átiratai/közlései pedig nyilvánvalóan nem tükrözik az egyházi élet valóságát.

8 Ilyennek érezzük Révész Gábor visszaemlékezéseit és bizonyos mértékben a Tyukodi Mihályét is.

9 A szatmári egyházmegye több papja revizionista politikai mozgalomba keveredett, kapcsolatba került az ún. Rongyos gárdával. Papjainak mentése érdekében Fiedler István püspök 1939. november 30-án lemondott. Több pap a letartóztatás elől külföldre szökött, a letartóztatottakat decemberben kiutasították Romániából.

10 A hívek számának becslése a háborús körülmények következtében nem pontos.

11 Kováts Gyula prépost-kanonok, Szeibel István irodaigazgató, Gyurkovics Károly egyházmegyei tanfelügyelő, helyettes irodaigazgató, Korlát Ferenc szemináriumi lelkiigazgató, hittantanár, Manfrédi Gáspár szatmári székesegyházi segédlelkész, Juhari Gábor udvari káplán. Ugyanekkor meghalt három papnövendék, egy ferences laikus testvér, két irgalmas nővér, Pap Dénes erdélyi egyházmegyés pap és hat világi.

12 Híveivel együtt távozott Nagyszokond, Szinfalu, Barlafalu (az egyházmegye kárpátaljai, később Ukrajnához tartozó részéből Királymező) plébánosa, rajtuk kívül a Romániában maradt egyházközségekből Bársony József, Baumgartner Alajos, Dobos János, Kaplonyi Gyula, Kuncz József, Lőrincz Lajos, Luczky Ferenc, Merk József, Müller János, Sándorfi János. Politikai szereplése miatt a román hatalom elől 1945-ben Magyarországra távozott Pakocs Károly általános helynök (1947 december végén visszatért).

13 Joseph Ratzinger bíboros (1963) és Karl Rahner (1966) megfogalmazásai.V.ö. Békés Gellért, Egyház a Lélek erőterében. Pannonhalma 1999. 52-53.

14 V.ö. Christus Dominus. Határozat a püspökök pásztori szolgálatáról az egyházban. In: A II. vatikáni zsinat dokumentumai. Budapest 2000. 271-307.

15 1945. február 6-án kibocsátott 1. sz. (litografált) körlevél. In: PLSz.

16 Uo.

17 V.ö. Révész Gábor, Emlékeim dr. Scheffler János püspökről. In: Szatmári Friss Újság, VI. évf. (1995) 191: 5, 1995. IX. 29.

18 Néhány napra letartóztatták Czumbel Lajost, Scheffler Ferenc gazdasági igazgatót (valutaüzérkedés vádjával), Márton József mezőfényi plébánost, ugyanezzel vádolva öt évre bebörtönözték Tillinger Ferenc csanálosi plébánost.

19 Az Eukarisztia közös ünneplése és vétele valósítja meg a hívek közösségét Krisztussal és testvéri közösségüket egymással, az Eukarisztia formál bennünket egyházzá és tesz alkalmassá arra, hogy mint egyházi közösség felajánljuk a Lélekben Krisztus áldozatát s vele önmagunkat az Atyának. (V.ö. Békés, i. m. 55.)

20 Az előadást a Szent Erzsébet Leánygimnázium tornatermében tartotta 1947. március 24-én.

21 Az 1946/47. tanévben alapított kisszemináriumba hat középiskolás tanuló jelentkezett, a következő (egyben a feloszlatása előtti utolsó) tanévben már 27-en voltak. Tanulmányi és lelki igazgatójuk Tyukodi Mihály, a katolikus főgimnázium latintanára.

22 A román kormány a Hivatalos Közlönyben közölt 62. törvény alapján három hónap határidőt szabott az egyházak működési alapját képező statútum elkészítésére. A római katolikus és a görög katolikus püspökök megbízásából Márton Áron gyulafehérvári püspök készítette el az egyházjog alapelveinek megfelelő statútum-tervezetet.

23 Az Állambiztonság (Politikai Rendőrség) az egyház vezetőit szigorúan figyelte, tevékenységükről összefoglaló jelentéseket készített. Ezek a jelentések szemléletesen tükrözik, hogyan készítette elő politikai terveit a hatalom az egyház(ak) felszámolására. A római katolikus püspökökről 1948 januárjában készített jellegzetesen koncepciós jelentések egyike, a (nagyváradi püspöknek nevezett) Scheffler Jánosról szóló (Jelentés a nagyváradi római katolikus püspök, Schaffler [sic!] János antidemokratikus tevékenységéről. A Román Hírszerző Szolgálat Irattára, D-alap 2343. sz. dosziéja, 226-233.) beszámolt arról, hogy ő is terjesztette Márton Áron 1988/1947-es pásztorlevelét, amelyben megtiltotta a római katolikus papoknak, hogy a Magyar Népi Szövetségben bármilyen tevékenységet fejtsenek ki. Ezt követően terjedelmesen idézett a papoknak Nagyváradon (Lestyán esperes házában) mondottakból, többek között a papság politikai működéséree, magatartására vonatkozó passzusokat.

24 A Scheffler Jánosról készült jelentés szerint a püspök O’Hara nunciuson keresztül kapcsolatot tart fenn a Vatikánnal. Gyanítják, hogy a pápa utasításait közvetítette részére a Rómából, a rend egyetemes kongresszusáról hazatérő Gerenczy Pál nagyváradi premontrei kanonok (a kanonokot ugyanis magánkihallgatáson fogadta a pápa.) – A püspök propaganda- és tájékoztatási lehetőségeként említi a jelentés az Actio Catolica vallási egyesületet. – Állítása szerint (alkalmi bizalmasok útján) közvetlen kapcsolatot tart a Mindszenty vezette magyar reakciós egyházzal. (A jelentés kelte: 1948. január 20. Részleteket közöl: Romániai Magyar Szó 1999. március 12. sz. 16.)

25 A kommunista hatalom olyan, az államot kiszolgáló egyházat akart „teremteni", amelyik nem az egyetemes egyház megjelenési formája és megnyilvánulása, amelynek vezetője az egyetemes egyháztól független. Ez egyben azt is jelentette volna, hogy megszakítja az apostoli hagyomány folytonosságát a részegyházban, ugyanis a püspök nem személyi viszonya révén apostolutód, hanem azért, mert annak a püspöki testületnek a tagja, amely mint testület utóda az apostolok közösségének.

26 A miniszter beszéde vezércikként jelent meg a Szatmárnémetiben kiadott Szabad Élet című napilap IV. évf. 162. számában, 1948. július 19-én.

27 A konferenciát 1947. július 22-én tartották. Sem erről, sem a többi püspöki konferencia megbeszéléséről semmilyen hivatalos okirat nem maradt fenn. V.ö. Román Püspöki Kari Konferencia titkárságának 116/1995. nov. 15-i átirata. In: PLSz.

28 A Szentszék Nominatio substitutorum kezdetű dekrétuma 1948. július 29-i keltezésű. A dekrétum a törvényes joghatóság folytonosságának biztosítására előírta, hogy a hivatalba lépő ordináriusnak azonnal ki kellett neveznie várakozó utóda utódját, hogy a két tartalék biztosított legyen. A Szentszék rendelkezése értelmében az ordinárius joghatósága letartóztatása pillanatában megszűnik, azonnal érvénybe lép a tartalékának a joghatósága. Valószínűnek tűnő feltételezés, hogy akkor – a dekrétum megjelenése után – Scheffler János Pakocs Károlyt (helynökét) és Bogdánffy Szilárdot (titkárát és tanácsosát) jelölte ordináriusnak.

29 A szatmár-nagyváradi egyházmegye számára Patrick O’Hara nuncius Bukarestben, 1949. február 14-én Bogdánffy Szilárdot szentelte püspökké.

30 175. sz. kormányrendelet, 1948. augusztus 3. In: Hivatalos Közlöny 177. sz.. Ezzel párhuzamosan a 176. sz. kormányrendelet kimondta a tanügyi célokat szolgáló egyházi, szerzetesi és magánjavak államosítását.

31 Ezt is a Hivatalos Közlöny 177. számában közölték. Az állami szempont szerint egyházmegye megszervezéséhez minimálisan 750 000 hívő szükséges. Romániában egyetlen katolikus teológiai főiskola működhet.

32 A fentiekre vonatkozó határozatokat a Hivatalos Közlöny 216. száma publikálta.

33 1948. szeptember 25-i átiratának szövege: „Tisztelettel hozom a Miniszter Úr tudomására, hogy a katolikus püspök jogait a Szentszéktől nyeri, felmentéséről is csak neki van joga dönteni. Mivel azonban a Miniszter Úr rendeletével joghatóságomban magamat akadályoztatva érzem, ezért az ügynek megfelelő és végleges elrendezéséig tartózkodni fogok olyan adminisztratív intézkedéstől, amelynek államjogi kihatása van." (Aláírás) Dr. Scheffler János. In: PLSz.

34 Latin nyelven írt levelében értesítette a bukaresti apostoli nunciust és közölte: „Ez a miniszteri intézkedés minden jogi alapot és hatályt nélkülöz. Épp ezért hivatalomnak részint személyesen, részint vikáriusom által a lehetőség szerint eleget kívánok tenni." In: PLSz.

35 Fenyegetéssel sikerült közel két tucatnyi papot összehívni.

36 V.ö. Hivatalos Közlöny 358. sz. / 1948.

37 Figyelték és zaklatták a római katolikus templomba járó görög katolikusokat, zaklatták a szentségeket nekik kiszolgáltató papokat, tiltották, hogy római katolikus templomban házasságot kössenek, a katolikus papok nem temethették el őket. Várkúti Jánost görög katolikus ember eltemetéséért 1965-ben fel is függesztették.

38 A magyar anyanyelvű görög katolikus plébániák 1950-ig változatlanul katolikusként működtek.

39 V.ö. Gyulafehérvári Érseki Levéltár (a továbbiakban: ÉL) 2231/1948.

40 Hivatalos Közlöny 37. sz. / 1949. február 4.

41 Hivatalos Közlöny 139. sz. / 1949.

42 Személyének kiválasztása nyilvánvalóan a megyéspüspökkel való előzetes egyeztetés alapján történt.

43 V.ö. ÉL. 425 sz. / 1949.

44 1949. április 5-én tartóztatták le. Letartóztatása körülményeiről a források nem egyformán szólnak. Tény: a letartóztatását megelőző késő esti órában egy nő levelet hozott Hosszú László nagyváradi vikáriustól. Bogdánffy Szilárd gyanúsnak ítélte, igen alaposan megvizsgálta. Feltételezik, hogy valóban Hosszú László írta, de máig sem tisztázott körülmények között. (A Nagyváradra hívott Bogdánffy Szilárdnak állítólag magával kellett vinnie a Szentszék számára küldendő okiratot. – Honnan tudott erről Hosszú László?) A vonaton Bogdánffy észrevette, hogy követik, ezért a nála levő iratokat a vonat WC-jében széttépte. A nagyváradi állomáson az ellenkező oldalon szállt le, helyette (tévedésből) más, a fülkében utazó személyt vettek őrizetbe. A tévedést követően őt kevéssel később a püspökség épületében tartóztatták le.

45 Minden egyházmegyében számba vették, megkeresték azokat a papokat, akiket valamilyen, a magánéletükben jelentkező botlás, gyarlóság, takargatnivaló miatt zsarolni lehet, másokat korábbi politikai megnyilvánulásaikra utalva fenyegettek meg, a becsvágyókat, törtetőket is számításba vették.

46 Kihallgatás és tárgyalás nélkül két évig voltak börtönben Nagyváradon.

47 Vizsgálati anyagát nem ismerjük, így nem tudjuk, hogy azért vitték-e el, mert püspöki helynök volt, avagy a Scheffler János megyéspüspök ellen későbbre tervezett per előkészítése céljából. Kiszabadulása és későbbi működése alapján az egyházmegye papsága azt feltételezte, hogy karrierizmusból az állami célok szolgálatába állt.

48 Olyan plébániára, ahol a plébános teológiai tanár volt, vagy olyan, akinek nevelésükhöz elégséges tudása volt: Felsőbánya, Szinfalu, Szinérváralja, Erdőd.

49 Szabó János, Várkúti (Weibel) János.

50 Scheffler János megyéspüspök vizsgáztatta őket.

51 Czumbel Lajos, Dobos János, Tyukodi Mihály.

52 A katonai szolgálatot munkaszolgálatosként teljesítő teológusokat olyan nyilatkozattételre szólították fel, amely elítéli, háborús bűnösnek, uszítónak minősíti a pápát. Keszler Tibor, Szabó János, Várkúti János erre nem volt hajlandó, parancsmegtagadásért 4 évi börtönre ítélték őket.

Tomka Miklós

A katolikus egyház társadalmi tanítása (3)

A kereszténység, az egyház és a társadalom viszonyáról szóló katolikus tanítás elvei és egyház- és társadalombolitikai vonzatai

Az újabbkori katolikus társadalmi tanítás két, történelmileg alapvetően különböző helyzetben fogalmazódott meg, és ennek megfelelően kétféle társadalmi-politikai funkciót hordoz.

Visszavonhatatlan és általános tény, hogy a keresztény hit és világértelmezés a valóság egészére vonatkozik s így szükségszerűen társadalmi erkölcsöt és társadalomszervezeti vízió(ka)t is hordoz. A kereszténység történelmét tehát szükségszerűen végigkíséri a társadalomról illetve a vallás és az egyház társadalmi szerepéről való gondolkodás. A katolicizmus intézményi egysége pedig egyszerre biztosítja a társadalmi gondolkodás szerves egységesülését, esetleg hivatalos doktrínába formálódását és korszakokat áthidaló folyamatosságát. Mindez nem csökkenti annak a jelentőségét, hogy sajátos kultúr- és egyháztörténeti konstellációk, illetve a kereszténységgel és a katolikus egyházzal szemben bennük jelentkező sajátos kihívások a társadalomról való gondolkodásnak különféle hangsúlyt adhatnak. Úgy tűnik, hogy az elmúlt másfél évszázadban a katolikus társadalmi tanítás mind a „külső" körülmények, a társadalmi „kihívás", mind a „belső" magatartás, azaz az egyházi válasz oldaláról nézve, különösképpen pedig társadalmi-politikai funkcióit tekintve két, egymástól lényegesen különböző modellt valósított meg.

Az első modell történelmi környezete a „forradalmak kora", az európai nemzeti államok kialakulása, a politikai uralomra jutó liberalizmus, a gazdaság kapitalista átalakulása s vele együtt olyan társadalmi változások, mint a falusi-közösségi, hagyományos kultúra és közösségi szervezet háttérbe szorulása és a nagyvárosi, mobilis, modern, demokráciára törekvő társadalom megszületése. A dolgok természetéből következően ez a pápaság világi hatalmának megrendülését, a centralista és tekintélyelvű egyházvezetés kritikáját, a tradícióra támaszkodó vallási hit és egyházszervezet gyengülését, a katolikus egyház közéleti szerepvesztését vonta maga után. „A dolgok természetén" túl persze ugyanebbe az irányba hatott a modernizációs fejlődés vezető csoportjainak tudatos politikája, ami gyakran vallás- és egyházellenes volt, de mindenképpen ellentétben állt a katolikus egyház pre-modern társadalmi-politikai szerepével. Egyszóval a 19. század közepétől a katolikus egyház egyre inkább defenzívába került. Az új idők új követelményei társadalmi önazonossága újrafogalmazására, szervezete megújítására ösztönözték.

Az egyházi stratégia lényege az elzárkózás és egyidejűleg a belső központosítás volt: a teológia és az egyházszervezet területén is, a katolicizmus társadalmi megjelenési formáit illetően is. (Az elzárkózási stratégia elemzése itt nem feladatunk. Számos korábbi kritikával szemben nem lehet szó nélkül hagyni azonban, hogy ez a stratégia elérte célját: a katolicizmus idenitásának erősítését és az egyház hatékony társadalmi szereplővé tételét.) Az elzárkózást szolgálta egyfelől a modern gondolatok elítélése (legközismertebb példája ennek az 1864. évi Syllabus¹), másfelől a nem-katolikusokkal való emberi-társadalmi kapcsolatok korlátozására törekvés (például a vegyesházasságok ellenzése). Az egyházi központosítás eszközei a Vatikán és a pápa szerepének fokozása (például a „pápai tévedhetetlenség" kimondásával), a katolikus egyház bürokratikus szerkezetének kiépítése, az egységes egyházjog formalizálása. A katolikusok társadalmi elkülönülésének eszközei az önmagukat vallási alapon meghatározó társadalmi, politikai, kulturális mozgalmak, szervezetek és intézmények lettek, amelyek – a horizontális osztálytagozódással szemben – a társadalmat vertikálisan rétegezték és együttesen világnézeti-politikai „oszlopot", mintegy katolikus államot alkottak az államban.²

Magától értetődő módon az általános törekvés elméleti síkon is kifejeződött. Sok jel mutat arra, hogy például XIII. Leó pápát elsősorban nem teológiai és filozófiai, hanem kifejezetten társadalompolitikai szempontok ösztönözték az újskolasztika támogatására, mint ami „az igazi keresztény társadalmi rend" érvényesítésére a legalkalmasabbnak látszott.³ A központosítást és az egyházi kontroll alatt tartást szolgálta a természetjog létének hangsúlyozása és társadalmi meghatározó szerepének állitása.⁴ S ugyanennek a törekvésnek az eszköze a hivatalos és pápai útmutatásként kihirdetett katolikus társadalmi tanítás.⁵ A tanításnak ilyenfajta funkcionalizálása persze azonnal maga után vonhatta azt a gyanút és vádat, hogy érdekek által vezérelt ideológiáról van szó.⁶

A 20. század közepére, második felére a katolicizmust és az egyházat érintő társadalmi adottságok alapvetően megváltoztak. A totalitarizmusok, a holokauszt és a velük kapcsolatos megalkuvások morális csődbe fulladtak. A második világháború emberirtása és az egyidejű rombolás és gazdasági összeomlás egy kor végét jelezték. Nyomukban együtt jelentkezett a szellemi-lelki megújulás és az újjáépítés vágya. A háború és a megszállás éveiben a katolikus egyház világi hívei, szerzetesei és egyéb papjai gyakran más ellenállókkal közösen szenvedtek üldöztetést. Az emberellenes és egyházellenes politikák, azok elviselése s azokkal szemben az emberiesség megőrzése hívők és nem-hővők, katolikusok és nem-katolikusok között együttműködést, közösséget, bizalmat teremtett. A bizalmat az egyház a háború után is érezte, amikor az újjáépülő társadalmak tőle (is) várták a megoldást.

Ebben a helyzetben már nem volt ok az elzárkózásra. Ellenkezőleg: az egyház tevékenyen és sikerrel részt vett Európa új arcának kialakításában. Két évtizeddel később pedig, amikor a II. vatikáni zsinat a kereszténység evilági szerepét újraértelmezte, ezzel – minden bizonnyal – az egyház történelmének egy új korszakát nyitotta meg. A felsorolt tényezőktől függetlenül, de ugyanebben az időben vált a katolikus egyház véglegesen világegyházzá, miközben számszerű súlypontja Európán kívülre került. Ezzel a korábbi helyzethez nem hasonlítható mértékben megnőtt az egyházon belüli kulturális (és teológiai) pluriformitás. Központi kérdéssé vált a sokféleségben megőrizendő egység, vagy a másik oldalról nézve: az egyháznak, illetve a hitbeli közösségnek a különféle kultúrákban és hagyományokban való megfogalmazása (az inkulturáció). Végül ma világszerte annak vagyunk tanúi, hogy vallás és a politika viszonya alapvetően megváltozott: mind a társadalmi és az etnikai konfliktusok és a vallás összekapcsolódásában⁷, mind az iszlám politikai tényezővé válásában, mind a pápai utazásokban, különösképpen pedig a „globális falu" – esetleg vallási határokat követő – regionalizálódásában.⁸

Az új helyzetet korán felismerve XXIII. János pápa meghirdette az aggiornamentót, az „ablaknyitást" a világ felé, a világgal és minden hívő és nem-hívő emberrel folytatandó párbeszédet, és ezzel végső soron az egyház megujulását.⁹ Sőt – ellentétben azzal a korábbi szerepfelfogással, amikor magát egyszerűen az igazság birtokosának és a világ tanítómesterének tartotta – az egyház önmagát a világ és minden ember „egysége szentségének" (LG 1) és a dialógus hordozójának (AA 14, 29, GS 25, 40) nyilvánította.

Az egyház társadalmi tanításának korábbi értelmezése gyökeresen ellentétes volt ezzel az irányváltással. Jellemző részlet, hogy a II. vatikáni zsinat talán legforradalmibb, Az egyház a mai világban című dokumentumát (GS) ellenzői azzal az érvvel próbálták támadni, hogy az részben szükségtelen, hiszen mondanivalóját a katolikus társadalmi tanítás úgyis tartalmazza, részben káros, mert – a társadalmi tanítással ellentétben – „nem kielégítően" autoritatív.¹⁰ Ez a manőver meghiúsult. És a zsinat „ablaknyitása" (sőt, tulajdonképpen már azt megelőzően vagy azzal egyidőben, két irányadó enciklikájával – MM, PT – XXIII. János, „a zsinat pápája") új mederbe terelte a katolikus társadalmi tanítást.

Az új irányvétel lényege:

– a korábbi természetjogi (és abszolút) rögzítésnek és megmerevítésnek a feloldása¹¹ és a társadalmi tanításnak az erkölcsteológia területére utalása,

– a központi (pápai) megnyilatkozások konkrét ügyekben való illetékességének korlátozása és azok mellett a helyi egyházak megszólaltatása,

• a konkrét állásfoglalásokban – az azonos közös hit ellenére – az egymástól eltérő vélemények (azaz a pluralizmus) jogosságának elfogadása, főleg pedig
• a katolikus társadalmi tanítás egészének a dinamizálása azzal a szemléleti és módszertani újítással, hogy a levonandó következtetések egyfelől a keresztény tanítás, másfelől a konkrét viszonyok függvényei. Végül ugyanebből a megközelítésmódból szükségszerűen következik
• a társadalom viszonyainak tudatos figyelembe vétele, és ennek eszközéül a társadalomtudományok, mindenek előtt a (korábban ugyancsak kritikus szemmel nézett) szociológia segédtudományként való felhasználása.¹²

A katolikus társadalmi tanítás a II. vatikáni zsinatot követően felvirágzott. A kiindulópontját képező pápai és vatikáni dokumentumok nagyobb része (szövegterjedelmét tekintve pedig – ha XXIII. János mindkét enciklikáját is ide számítjuk – éppenséggel 85 százaléka) zsinati, vagy zsinat utáni.¹³ Valójában ebben az időszakban vált az egyházon és tanintézményein kívül is elismert önálló diszciplínává – nem függetlenül a ’68-as mozgalmaktól, majd „a fejlődés korlátainak" felismerésétől, a posztmaterialista értékrend terjedésétől, a társadalomerkölcsi tudatosság növekedésétől, a profán politikai etika és gazdasági etika fellendülésétől és intézményesülésétől.¹⁴ Számos új alapvető összefoglalás és lexikális mű született.¹⁵ Mindennél alighanem fontosabb két további tény. Az egyik az, hogy a katolikus társadalmi tanításra válaszul, azzal vitatkozva, de azt nem helyettesítve¹⁶ megszületett és jelentős irányzattá fejlődött a felszabadítás teológiája.¹⁷ A másik tény a katolikus társadalmi tanítás „decentralizálódása", azaz olyan nagyhatású regionális és helyi dokumentumok megszületése¹⁸, amelyek saját régiójukon túlra is kisugároznak.

A vallásos hit és az erkölcsi meggyőződés igen sok ember és közösségeik, egyházaik számára meghatározó motivációs tényező – közéleti kérdésekben is. Ennek dacára világszerte tevékenykednek ma is olyan szakemberek és politikusok, akik a vallást és az erkölcsöt ki szeretnék zárni a társadalomelmélet és a gyakorlati politika területéről. Pedig demokratikus viszonyok között gondolni kellene arra, hogy a szabad polgárok önmaguk határozhatnak arról, hogy döntéseiket hogyan alapozzák meg. A vallási alapra épülő etikák és ezek között a katolikus társadalmi tanítás a társadalom és a politika reális tényezői. Lehet szerepük a társadalom szervezésében és vezetésében is. Bizonyosan van szerepük az egyház önazonosságának meghatározásában. A katolikus társadalmi tanításnak a jelentősége nem elhanyagolható a katolikus egyház és a világ kapcsolatának megváltozásában, az egyház és a világ közötti viszony elvi megalapozásában. Nem túlzás azt állítani, hogy a katolikus társadalmi tanítás, amely a második világháborút követően jelentős mértékben részt vett Európa megújításában és a szociális piacgazdaság megtervezésében, ma mind európai szinten, mind nemzetközi méretekben ismét a jövő építésének segédeszköze – értelemszerűen nem csak a katolikusok számára.¹⁹ Kérdés azonban, hogy a kettős tradícióból egy-egy konkrét ország mit hasznosít.

1 Zsigmond László (szerk.), Politikai és szociális enciklikák XIX-XX. század I-II. Budapest 1970.

2 Righart, H., De katholieke zuil in Europa: Het onstaan van verzuiling onder katholiken in Oostenrijk, Zwitserland, Belgie en Nederland. Meppel 1986.

3 Aubert, Roger, Die Enzyklika »Aeterni Patris« und die weiteren päpstlichen Stellungnahmen zur christlichen Philosophie az Emmerich Coreth (és mások) által szerkesztett Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. II: Rückgriff auf das scholastische Erbe című kötetben, Graz 1988. 310-331., idézi Gabriel, Karl, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg 1992. 83.

4 Kaufmann, Franz-Xaver, Die Funktion des Naturrechtsdenkens für die Stabilisierung des Katholizismus a szerző Theologie in soziologischer Sicht című kötetében. Freiburg 1973. 78-92.

5 Gabriel, Karl, Kirchliche Sozialverkündigung im Umbruch der Sozialform des neuzeitlichen Katholizismus a szerző, továbbá Wolfgang Klein és Werner Krämer Die gesellschaftliche Verantwortung der Kirche című kötetében. Düsseldorf 1988. 71-84.

6 Chenu, Marie-Dominique, La »doctrine sociale« de 1'Église comme idéologie. Paris 1979.

7 Houtart, Francois et al., Ruptures sociales et religion. Paris–Louvain-la-Neuve 1992.

8 Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations? Foreign Affairs 1993/3. 22-49. és uő., If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World, Foreign Affairs 1993/5. 186-194.; Tibi, Bassam, Krieg der Zivilisationen. Hamburg 1995.

9 Hebblethwaite, Peter, John XXIII, Pope of the Council. London 1994.

10 Galli, Mario von – Mosbrugger, Bernhard, Das Konzil und seine Folgen. Luzern-Frankfurt 1966. 202.; Schmitz, Theodor, »Eurer Heiligkeit demütigster und gehorsamster Diener« Warum Kardinal Bengsch die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils ablehnte. Deutsche Tagespost 1995. ápr. 22.

11 Böckle, Franz – Böckenförde, Ernst-Wolfgang (szerk.), Naturrecht in der Kritik. Mainz 1973.; Reflections by Cardinal Maurice Roy on the Occasion of the Tenth Anniversary of the Encyclical »Pacem in Terris« of Pope John XXIII.

a Joseph Gremillion által szerkesztett The Gospel of Peace und Justice. Catholic Social Teaching since Pope John című kötetben. Maryknoll 1976. 531-568.

12 Baum, Gregory, Theology und Society. New York 1987.; Kroh, Werner, Kirche im gesellschaftlichen Widerspruch. Zur Verständigung zwischen katholischer Soziallehre und politischer Theologie. München 1982.; Segal, Robert A., Religion and the Social Sciences. Essays on the Confrontation. Atlanta 1989.

13 Tomka Miklós és Goják János (szerk.), Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Budapest é.n. (1993).

14 Kindler József és Zsolnai László (szerk.), A közgazdaságtan társadalmi vetületei. Vatikánváros 1992. és Budapest 1993.; Muzslay István, Gazdaság és erkölcs. Budapest 1993.; Szabó-Jilek Iván (szerk.), Felélősségünk az élő világért. Ökumenikus tudományos szimpozium 1994. február 15. Budapest 1994.

15 A korábban idézetteken tulmenően v.ö: De »Rerum novarum« á »Centesimus annus«. Cité de Vatican 1992.; Höffe, Otfried (szerk.), L'Église et la question sociale aujourd'hui. Fribourg 1984.; Schuck, Michael J., That They Be One. The Social Teaching of the Papal Encyclicals 1740-1989. Washington 1991.

16 Antoncich, Ricardo és Munárriz, José Miguel, La doctrine sociale de 1'Églíse. Paris 1992.; Fornet-Betancourt, Raoul (szerk.), Verändert der Glaube die Wirtschaft? Theologie und Ökonomie in Lateinamerika. Freiburg 1991.; Hünermann, Peter és Scannone, Juan Carlos (szerk.), Lateinamerika und die Katholische Soziallehre I-II. Mainz 1993.

17 Donders, Joseph G., Afrikanische Befreiungstheologie. Olten 1986.; Greinacher, Norbert (szerk.), Konflikt um die Theologie der Befreiung. Diskussion und Dokumentation. Zürich 1985.; Gutiérrez, Gustavo, Theologie der Befreiung. München-Mainz 1985.; Pieris, Aloysius, Theologie der Befreiung in Asien. Freiburg 1986.

18 Medellin Documents: Justice, Peace, Family and Demography, Poverty of the Church a Joseph Gremillion által szerkesztett The Gospel of Peace and Justice. Catholic Social Teaching since Pope John című kötetben. Maryknoll 1976. 445-476.; National Conference of Catholic Bishops, Economic Justice for All. Washington 1986.

19 Novak, Michael, A demokratikus kapitalizmus szelleme. Budapest 1994.; Die Praxis der Soziallehre der Kirche. In: Pro Mundi Vita Studien 1988/3. 2-66.

"Amint »Isten megpihent a hetedik napon mindazon munka után, amit végzett« (Ter 2,2), az emberi életet is a munka és a pihenés váltakozásának ritmusa osztja be. Az Úr napjának intézménye hozzájárul ahhoz, hogy mindenki elegendő pihenő- és szabadidőben részesüljön, amit a családi, kulturális, társadalmi és vallási élet ápolására fordíthat." (A katolikus egyház katekizmusa 2184.)

Jakab Gábor

Az Úr napját szenteld meg!

"Gondolj a szombatra és szenteld meg. Hat napig dolgozz és végezd minden munkádat. A hetedik nap azonban az Úrnak, a te Istenednek pihenőnapja, ezért semmiféle munkát sem szabad végezned sem neked, sem fiadnak, sem lányodnak, sem szolgádnak, sem szolgálólányodnak, sem állatodnak, sem a kapuidon belül tartózkodó idegennek" (Kiv 20,8-10). "Gondolj arra, hogy Egyiptom földjén magad is rabszolga voltál, de az Úr, a te Istened erős kézzel és kinyújtott karral kivezetett. Azért parancsolta meg az Úr, a te Istened a szombat megülését" (MTörv 5,12-15). "Az Úr […] hat nap alatt teremtette az eget és a földet, a tengert és mindent, ami bennük van, a hatodik napon azonban megpihent. Az Úr a hetedik napot megáldotta és megszentelte" (Kiv 20,8-11).

A hetedik nap, a szombat (sabbat) a zsidóknál a pihenés, a nyugalom napja. ("Megpihent" az Úr). Ma is emlékezteti őket egyrészt az isteni "pihenés" előtt történtekre, tehát a világ teremtésére (számításaik szerint a teremtés "dátuma" Kr. e. 3761 október 7.), másrészt pedig Egyiptomból való kiszabadulásukra. Így aztán a munkaszüneti nap és a szabadság náluk olyan ősi, időtálló és egyetemes fogalmak, amelyek változatlanul az egyéni és közösségi élet nélkülözhetetlen alapjai ma is.

A jámbor zsidók életében a szombatnak változatlanul óriási jelentősége van. A mai Izrael államban például a vonatok és autóbuszok nem közlekednek ezen a napon. A mozik és vendéglátóipari egységek bezárnak. Forró nyárban sem ülnek autóba szombati napon, hogy – mondjuk – strandolás, fürdés végett a közeli tengerhez elutazzanak, mert az autóvezetés is tiltott "munka". Megtörténik, hogy azt az orvost például, aki szombaton beteghez megy, kövekkel megdobálják.

Az új szövetség idején a zsidó szombatból született meg a keresztény munkaszüneti nap, a vasárnap. Csakhogy Jézus nem a törvény betűjét, hanem annak szellemét tartotta fontosnak. Amikor a farizeusok szombaton végzett gyógyítása miatt szemére vetették, hogy megszegte a törvényt, kioktatta őket: az előírásokra és a törvényekre gondoltok csak, s nem az emberekre, akikért a törvények adattak. Szó szerint ezt mondta: "A szombat van az emberért, nem pedig az ember a szombatért" (Mk 2,27).

Konsztantinosz császár rendelkezése nyomán 321 óta hivatalosan is a vasárnap lett Isten újszövetségi népének a "szombatja", amelynek tartalma most már persze nem az Egyiptomból való szabadulás, hanem Krisztus dicsőséges feltámadása, halál feletti végleges győzelme. Közel két évezrede immár tényleg a vasárnap van "Úrnapjaként" számontartva tudatunkban, s ilyen minőségében is lett az egész keresztény világban a hétnek most már nem záró, hanem első (!) napja. A liturgikus időbeosztás szerint – amint erről a szent olvasmányok könyvei vagy a zsolozsmáskönyv tanúskodnak – a hét ugyancsak a vasárnappal kezdődik.

A tízparancsolatban írásban rögzített isteni szándék alapján az újszövetségi Úrnap, vagyis a vasárnap önmagában nemcsak rendkívül fontos naptári nap, lélekformáló ünnep, de nagylelkűen felkínált különleges lelki alkalom is az Istenhez kapcsoló szálaknak az ember oldaláról történő megerősítésére, a testi pihenés megtartására, önmagunk megbecsülésére, szabadságunk ápolására, a szabadító Istennel való találkozásra, a nélkülözhetetlen emberi lélegzevételre, az isteni jelenlétben való elmélyedésre, a múló idő értékesítésére, játékra, szórakozásra, kikapcsolódásra, örömszerzésre, a ránk váró mennyei lakoma egyfajta előzetes megízlelésére, nem utolsó sorban pedig a családi, baráti és közösségi kötelékek ápolására. Az elmondottak után megalapozottan állíthatjuk, hogy tulajdonképpen nem is az Istennek, hanem nekünk, küzdve-küzdő és bízva-bízó, de el-ellankadó embereknek van szükségünk a szombatra – illetve a vasárnapra.

A felismert és felsorolt tényezők tudatában ezért jó szívvel és szomjas lélekkel megyünk vasárnaponként Isten házába, a templomba. Tulajdonképpen a legfőbb isteni erényeknek: a hitnek, a reménynek és a szeretetnek élményszerű megélésére és megünneplésére gyűlünk össze ősi hajlékainkban. Azokban az egyházi közösségekben, amelyekben az emberek elhanyagolják ebbéli "kötelezettségüket" és már rendszeresen régóta nem gyűlnek össze vasárnap, előbb-utóbb meggyengül az élet és szétesik maga a közösség, sőt lassanként megtartó hitüket is elveszítik. Így van ez különben jóval kisebb közösségekben is, barátságokban barátok között, s így van ez minden közösség alapmodelljében, a családban. Az Úr napjának megtartása tehát nem kényszer, nem kötelesség kellene hogy legyen, hanem belülről fakadó igény, szent szükséglet! Alkalom Isten iránti hálánk kifejezésére, egymásssal való baráti találkozásra és önmagunk emberi méltóságának megbecsülésére.

A továbbiakban vetüljön figyelmünk kifejezetten a vasárnap lelki életünkben betöltött, semmivel sem pótolható szerepére, s kérdezzük meg: mi is a jelentősége ennek a napnak életünkben?

A vasárnap a hit ünnepe. Ezen a napon a feltámadt Krisztus hétről hétre a halál felett diadalt arató és ránk is váró új életnek, az örök húsvétnak a megünneplésére hív meg bennünket. Részéről a hívás kitüntető, megtisztelő, részünkről pedig az elfogadás nélkülözhetetlen életszükséglet. Ezért aki a Lukács-evangéliumban olvasható (14,15-24), példázatbeli emberhez hasonlóan sorozatosan és könnyedén kimenti magát ("földet vettem... öt iga ökröt vettem... most nősültem..."), s visszautasítja Krisztus hívását, veszélyezteti önnön üdvösségének megvalósulását, hiszen folyamatosan és szándékosan gátolja lelkének rendszeres karbantartását, táplálását. Gyakolatilag úgy történik ez, hogy egyrészt észrevétlenül elveszíti hittestvéreivel a személyes kapcsolatot, másrészt konokul elutasítja a lelki kenyeret jelentő Eukarisztiát, amelyben pedig az Úr az utolsó vacsorán mindannyiunknak "végrendeletileg" is táplálékul adta önmagát. Nyugodt lélekkel azt is kijelenthetjük, hogy vasárnapi mise nélkül, az Eukarisztia közösségi megünneplése nélkül hosszú távon a lélek elerőtlenedik, meggyengül, sőt "elájul", esetleg "meg is hal", a keresztény közösség pedig elszegényedik, lassan éltető energia nélkül marad, elsorvad.

A vasárnapi munkaszünet, az előírt pihenés szintén nemcsak nagyon fontos, de életszükséglet, hitet igazoló megnyilatkozás, vallásos tartalmú cselekedet. Abbahagyni vasárnap a hétköznapi verejtékes munkát annyi, mint abban hinni, hogy Istentől ajándékba kapott életünket lehet majd halálunk után is – minőségileg magasabb formában – folytatni. ("Életünk a halálban csak megváltozik, de meg nem szűnik.") Annyi, mint azt mondani: Isten áll életünk eredeténél teremtő okként, s ő marad a végső cél is. Annyi, mint azt vallani: egyedül Isten az, aki – akárcsak a zsidókat – bennünket is mindenféle szolgaságtól, a túlfeszített és lélekölő munka rabszolgaságától is meg tud szabadítani, szabaddá (emberekké, s nem igavonó barmokká) tud tenni.

A vasárnap a remény ünnepe. A reményre is Jézus feltámadásának ténye jogosít fel minket. Mivel "kicsiben" minden vasárnap Jézus feltámadását ünnepeljük, egyidejűleg az ő biztos visszatéréséből táplálkozó reményünket éljük meg, mégpedig egészen intenzíven és esetenként felejthetetlen élményt jelentően. Ilyen alapon a Jelenések könyve szerzőjével újból és újból sóvárogva, de megalapozottan azt imádkozzuk: "Jöjj el Jézus" (22,20)! A jelen világ "szülési fájdalmai" csak ilyen távlat tudatában nem hasonlíthatók össze a feltámadás utáni megdicsőült új élettel, amely évek-évtizedek teltével számunkra is feltartóztathatatlanul érik és közeledik, s életünk folytatását ígéri. Az Eukarisztia ünneplése közben fennhangon meg is valljuk mindezt: "Halálodat hirdetjük, Urunk, és hittel valljuk föltámadásodat, amíg el nem jössz!"

Az elmondottak alapján leszögezhetjük, hogy a vasárnap tényleg különösen értékes nap, "soron kívüli", rendkívüli nap, más, mint a többi nap – mint a köznapok –, vagyis szent nap. S mint ilyen nem arra való, hogy vele a hétközben "elvesztett munkaidőt" pótoljuk. Nem is arra csupán, hogy a következő hétre lelki energiákkal feltöltődjünk (persze erre is). Sem arra, hogy csak lazítsunk és gondtalanul szórakozzunk, nagyokat együnk-igyunk, hanem arra is, hogy annak örökkévalóságot kínáló különös ízéből valamit ténylegesen megérezzünk, s így reményből élő és reményre építkező emberibb emberek és keresztényibb keresztények legyünk.

A vasárnap a szeretet ünnepe. Krisztus az Eukarisztiában magát teljesen kiszolgáltatta nekünk. Testét és vérét lelkünk táplálására ételül és italul adta. Ugyanígy oda kell nekünk is adnunk magunkat – másoknak. Az egymás közötti kapcsolatteremtésnek és a vasárnapi "párbeszédnek", információ-cserének ez is az egyik célja: megosztani a közösség tagjaival örömeinket és bánatainkat. Az adakozás gesztusa révén pedig (perselyezés!) ténylegesen is tanúsítjuk odaadásunkat a "szociális ügyek" fontossága iránt és ezeken belül tevőleges szeretetünket személyesen azok iránt, akik nagymértékben szükséget szenvednek. Ilyen alapon szerveződnek újabban Szent Erzsébet napja körül a Caritas-célokat szolgáló templomi gyűjtések. "Isten szereti a jókedvű (vagyis önzetlen, önkéntes, készséges) adakozót" (2Kor 9,8). Ebben a beállításban jól látható, hogy a vasárnap Isten eredeti szándéka szerint megőrzi az ószövetségi szombat minden értékét, s ha ez így van, akkor viszont már nincs helye a gyümölcstelen vitának, miért éppen a vasárnap és miért nem a szombat az Úr napja.

Mit is mond az Úr a Szentírásban? "A fáraó szolgái voltatok, de én a szolgaságból titeket megszabadítottalak." Az új szövetségben a „vasárnapnak" nevezett "szombatnak" igenis ez a legvégső értelme és célja. S ezért annak előírás szerinti ünneplése (mégpedig a parancs "szószerintiségében") mindenfajta fárasztó munkát és mindenfajta tevékenységet – legalábbis negatív következmények nélkül! – meg nem tilthat. Eligazító és elvi jellegű példaadás ebben a vonatkozásban Jézusnak a már említett megnyilatkozása. A paralizált embert szombati napon gyógyította meg, s a történtekhez a "betűre" hivatkozó piszkálódásokra válaszolva örökérvényű figyelmeztetésül hozzáfűzte az epikeia elvén méltányosságra intő szentenciát: "A szombat van az emberért, és nem az ember a szombatért" (Mk2,27). Különben ezt a kérdést is ő tette fel: "Ha valakinek közületek csak egy juha van, és az szombaton gödörbe esik, nem követ el mindent, hogy kihúzza?" (Mt12,11) Ebből a kérdésföltevésből is következik, hogy azok, akik vasárnap biztosítják a nagyon fontos közéredekű emberi szolgáltatásokat (kórházakban, közszállításban, vendéglátóegységekben, szórakozóhelyeken, közüzemekben, távközlésben stb.), éppen köz-szolgálatukkal járulnak hozzá testvéreik fel- illetve megszabadításához. Hálásaknak és figyelmeseknek is kell lennünk ezért irántuk. Akármilyen furcsán hangozzék is, az Úr napjaként ünnepelt vasárnap arra is alkalom, hogy kiegyensúlyozottabban elosszuk a feladatokat, a munkát az emberek között. Nem a betű, hanem mindig annak a szelleme a fontos!

Az említett meggondolásokon túl a vasárnap Isten akarata szerinti megszentelése az egyéni és társadalmi élet megújulásának is kiapadhatatlan forrása. Isten minden vasárnappal azt akarja, hogy az emberek közötti testvériséget egy újabb hétre megalapozza, meghosszabbítsa. Ezért a vasárnapot megünnepelni végül is annyi, mint a közösségi istentiszteleten imádkozva jelen lenni, cselekvően részt venni és azt követően az emberek között szeretve szolgálni (egy levelet megírni, egy konkrét felebarátnak a sorsa iránt érdeklődni, egy beteget fölkeresni, egy rokoni/baráti látogatást megejteni vagy viszonozni). Annyi, mint az emberi mentalitást és az egész társadalmi struktúrát megváltoztatni akarni. Annyi, mint a bennünket körülvevő teremtett világot megcsodálni, gondozni, a ráhordott szeméttől megtisztítani, sótlan életünknek imádság közben újra jó ízt adni, Isten és emberek előtt kedvessé lenni.

Severino Giner Guerri: Kalazanci Szent József

Severino Giner Guerri (1930) piarista szerzetes, 1985 óta rendjének hivatalos történetírója. A magyarul most megjelent könyvét először 1992-ben adták ki Madridban. Guerrinek ez a főműve, több nyelvre is lefordították. A könyv végigvezet bennünket Kalazanci Szent József (1557-1648) egész élettörténetén, születésétől kezdve 91 éves korában bekövetkezett haláláig.

A piarista rend alapítója egyszerű, de jómódú családból származott, apja kovácsmester volt, aki öt leányának nevelése mellett nagy gondot fordított egyetlen fiúgyermeke taníttatására. Abban reménykedett, hogy József megnősül majd, sok gyermeke lesz, hosszú időre biztosítva a Calasanz-Gastón név fennmaradását. Ezért először nem örült annak, hogy fia a papi pályát választotta hivatásául. Hogyan is gondolhatott volna arra a nemes lelkű, környezetében nagy elismertségnek örvendő kovácsmester, hogy bár fia lemondott a családnév fennmaradásáról, Isten jutalmul számtalan gyermek atyjává teszi – immáron több mint négyszáz esztendeje?

Az ifjú pap kezdetben egyházi karrierről ábrándozott: 34 éves korában, a teológia doktoraként érkezett Rómába, hogy kanonoki javadalmat szerezzen. Ebbéli törekvését több magas rangú egyházi személyiség támogatta, de a pápai alapítványi és javadalmi hivatal vezetője, Lucio Sarso (későbbi) bíboros nem. Ez pedig döntőnek bizonyult abban, hogy végül nem kapta meg a kanonoki kinevezést. Pedig Kalazanci József nem adta fel egykönnyen, hét évig harcolt ezért a címért. Közben azonban komoly lelki változás zajlott le benne, s végül önként mondott le minden egyházi előléptetésről. Az örök város fényűző gazdagsága valószínűleg mindenki mást lenyűgözött volna – de őt nem. Sokkal inkább megdöbbentette a külső városrészek nyomorúsága, a szegény sorban élő gyermekek elképesztő tudatlansága, kilátástalan helyzete. A fiatal papra nagy hatást gyakorolt a ferences lelkület és Néri Szent Fülöp tevékenysége. Hosszas vívódás után felismerte, hogy akkor szolgálja legjobban Istent, ha gondoskodik a külvárosi gyermekek megfelelő neveltetéséről. Ettől kezdve egész tevékenységét ennek rendelte alá, s legyőzve az eléje tornyosuló hivatali és társadalmi akadályokat, megalapította a piarista rendet, amely az ő lelkiségét folytatva az egyház történetében elsőként választotta legfőbb szolgálatának a szegény gyerekek keresztény nevelését és tanítását.

Guerri hitelesen mutatja be azt a lelki fejlődést, amely Kalazanci Józsefben lejátszódott, amíg az egyházi karrier megszerzésének vágyától eljutott Istentől neki rendelt hivatásáig, a társadalmi periférián élő gyermekek tanításáig. Az idő előrehaladtával pedig egyre több misztikus élményben részesült, amelyek hatékonyan segítették hivatása teljesítésében. Hosszú életének utolsó ötven esztendejében egyetlen cél vezérelte, a szegények társadalmi felemelkedésének elősegítése, a nevelés, oktatás révén.

A spanyol piarista szerző könyve a korabeli egyház történetét is felvázolja, kiemelve, hogy a hivatalos egyházi körökben ellentmondásos volt Kalazanci József kezdeményezésének a fogadása: a "kegyes iskolák" első nagy jótevője VIII. Kelemen pápa volt, de később V. Pál és több bíboros is támogatta az új tanító rend megalakulását. Ugyanakkor voltak olyan egyházi személyek, akik ellenszenvvel, irigységgel figyelték a rendalapító tevékenységét. Így az iskola működése sokszor került veszélybe már Kalazanci József életében. S hogy mennyire igaz a jézusi mondás, „gyümölcseiről ismerszik meg a fa", bizonyítja: a piarista rend iskolái ma négy földrészen fejtik ki áldásos tevékenységüket.

Guerri könyve tudományos igénnyel, de érdekfeszítően megírt munka. A magas színvonalú monográfia hasznos kiegészítője a Kalazanci Szent József életének főbb eseményeit bemutató időrendi táblázat, valamint a rövid bibliográfia és névmutató. (Agapé Kiadó 2001)

Peter Gumpel jezsuita ajánlása Antonio Gaspari XII. Piusz pápáról szóló könyvéről

A XII. Piusz pápa által megmentett zsidók – ez a címe annak a könyvnek, amelyben Antonio Gaspari eddig még ismeretlen, vagy kevéssé ismert tanúságtételeket gyűjtött össze Pacelliről és azokról az „ismeretlen hősökről", akik életüket kockáztatták, hogy zsidókat mentsenek meg a II. világháború idején. A kötetet március elején mutatták be a Szeplőtelen Szűzanya nevét viselő római bőrgyógyászati intézetben, amelynek épületében 51 zsidó lelt menedéket.

Gaspari könyvében olvasható: „Egyedül az egyház szállt maradéktalanul szembe Hitler kampányával, amely az igazságot akarta megsemmisíteni" – ezeket a szavakat nem egy keresztény, hanem Albert Einstein mondta 1940-ben. „Amikor a rettenetes vértanúság lesújtott népünkre, a pápa felemelte szavát az áldozatok érdekében… A béke nagy szolgáját siratjuk" – mondta Golda Meir, az egyik legkiemelkedőbb izraeli politikus 1958-ban, XII. Piusz halálakor. Ami a leginkább meglepő Gaspari könyvében, hogy a pápa érdemeit elismerő tanúságtevők 80 százaléka zsidó.

A nagyközönség talán nem ismeri Giovanni Palatucci vagy Angelo Rotta érsek, egykori budapesti nuncius nevét: csak ők ketten több mint 10 ezer ember életét mentették meg. Gaspari könyvének bemutatóján jelen volt Elio Toaff római főrabbi is, aki személyes élményét idézte fel. Életét don Bernardino, egy plébános mentette meg, amikor a nácik érkezésekor otthonában rejtette el. A főrabbi családja pedig egy vidéki plébánosnak köszönheti életét.

Peter Gumpel SJ, a Pápai Gergely Egyetem professzora rámutatott: 1963-ban Hochhut, egy szélsőbaloldali német drámaíró műve, A helytartó feketítette be rágalmaival XII. Piusz alakját. A jezsuita a római zsidók 1943. október 16-i deportálásáról kifejtette: „XII. Piuszt korán reggel Pignatelli Aragona hercegnő értesítette arról, hogy mi van készülőben. A pápa azonnal felhívta az államtitkárt, és megparancsolta neki, hogy haladéktalanul tiltakozzék a német nagykövetnél, Hans von Weizsäkernél. De nem elégedett meg ennyivel. Döntő elhatározása volt, hogy egyik legközvetlenebb munkatársát, a salvatoriánusok legfőbb elöljáróját, P. Pancrazio Pfeiffert elküldte a római német tábornokhoz, Stahelhez, akinek volt annyi bátorsága, hogy telefonon értesítse Himmlert a pápa tiltakozásáról. A megrémült Himmler megparancsolta, hogy azonnal állítsák le az üldöztetést. Eközben Rómában az egyházi intézeteket arra utasították, hogy minden lehetséges segítséget adjanak meg az üldöztetést szenvedő zsidóknak. Ezáltal ezrek és ezrek életét mentették meg."

Pusztán Rómában a katolikus egyházhoz tartozók 4447 személyt mentettek meg. XII. Piusz tiltakozása nyomán a deportálás – amelynek két napig kellett volna tartania – még aznap délután két órakor befejeződött – mondta P. Gumpel, aki szerint a most megjelent könyv rendkívül pozitív, mivel olyan tényeket közöl az olvasókkal, amelyeket minden bizonnyal nem ismernek. Megmutatja, mit tett a katolikus egyház: olyan dolgokat, amelyeket ma már elfelejtettek és amelyeket részben szánt szándékkal elhallgatnak és letagadnak.

Magyar Kurír

Laptestvérek (Egyházfórum 01/1)

Gazdag, az érdeklődési területek szórtságára messzemenően figyelő összeállítást kínálnak az Egyházfórum szerkesztői első ezévi számukban. Első helyen – és nemcsak protokolláris meggondolások szerint – olvasható Karl-Josef Rauber érsek, magyarországi nuncius előadásának szövege Az ökumené értelmezése és kilátásai címmel. Rauber a katolikus (egyetemes) egyház – egyetlen egyház összefüggés talajáról kiindulva értelmezi a tanítóhivatali megnyilatkozásokat – de még a szóhasználati sajátosságokat is – a többi egyházi közösségek (vagyis nem-katolikus „egyházak") recepciójáról a hivatalos álláspontokban. A lutheránus–katolikus „megigazulás-egyezmény" után másfél évvel Rauber a püspöki hivatallal kapcsolatban felteszi a kérdést: „Nem kell-e attól tartanunk, hogy miután a megigazulásról szóló tanítás már nem tekinthető egyház-választó kérdésnek, az egyházszakadás egész terhe a hivatal kérdésre korlátozódik?" Majd félreérthetetlenül figyelmeztet a szerző, hogy a tanítóhivatali tévedhetetlenség és a római püspök (pápa) primátusának problémája még sokáig megoldhatatlannak látszó akadálya lesz az ökumenikus egységnek.

Hans Küng, a „sok vitát megért" svájci teológus életművének hovatovább a világethosz-fogalom válik központi elemévé. Nem csoda tehát, hogy A világbéke revízió című írásának is e világethosz normatív megközelíthetősége az alapproblémája: „Kötelezőnek tekint-e magára nézve az emberiség egy közös világethoszt?" Írásában Küng a 21. század alapvető etikai „elvárásait" kísérli meg felsorolni (megértés és egység a keresztény egyházak kött, vallásbéke, a nemzetek közössége), külön is kiemelve néhány sarkalatos értéket, az erőszakmentesség, az élet iránti egyetemes tisztelet, a szolidaritás, a tolerancia, a nemi egyenjogúság motívumait.

A lap folytatja Eördögh István A Vatikán keleti politikája című tanulmányának közreadását. Ez alkalommal a Vatikán keleti politikájának változásait veszi számba a szerző XXIII. János (1958-1963) pápaságának idején. Ehhez azonban „alapozásként" áttekinti az ötvenes évek általános (egyház)politikai erővonalait, országonként jellemezve az egyes álláspontok sajátosságait, kivált a XII. Piusz halála utáni, Moszkva–Róma közötti egyházpolitikai feszültségeket.

Molnár Péter Éheség, nyomor, földrengés – segítőkészség. Avagy a felebaráti szeretet nem ismer határokat című írása azokat a tényeket, a szolidaritás megnyilatkozásainak azokat a messzehangzó példáit veszi szemügyre, amelyek „a híradásokból kimaradtak".

Megváltás és evolúció felcímmel Willigis Jäger írása olvasható továbbá a lapban Az Egy és Teljes szimfóniájáról. A keresztény zen-mester az 1988-ban elhunyt Yamada Roshi tanítványa. Ízelítő az alcímekből: A fizika árnyékán túl; A másik világkép és a beszéd Istenről; A Biblia dualizmusa; Ha Tamás jobban ismerte volna Platónt; Örök bölcsesség; Vágyakozás az önfelülmúlásra; Az egység tapasztalásából származó szeretet. Thomas Ruster, a szisztematikus teológia dortmundi professzora Amit csak Isten tud megoldani című cikkében válaszol Jäger írására. Az izgalmas „szóváltást" a Christ in der Gegenwart közölte 2000 májusában.

A halálközeli állapot (HKÁ, klinikai halál) kutatásának legújabb és több mint izgalmas eredményeiből ad némi ízelítőt Szathmáry Sándor (Ablakok az eszkatonra). Cikkében Raymond Moody pszichiáter és filozófus márciusban tartott budapesti előadását „készítette elő" az Egyházfórum olvasói számára.

Elviselhető terheket kapunk, vagy elviselhetetlen terheket választunk? – kérdezi Molnár Péter az alkohol rabságából való szabadulás kapcsán. A Gáti Bélával (34) készített érdekes interjú a „rabságból" szabadult ember önértelmezésére vet fényt. Gáti jelenleg a „Fogd a Kezem" Alapítvány értelmi fogyatékosokkal foglalkozó, pécsi lakóotthonának vezetője. Az interjú sokatmondó befejezéseként József Attila Istenem című, sokat idézett versét idézik újra.

J. K.

Luigi Agustoni

A római egyház „saját" zenéjéről (3)

Röviddel a 19. század közepe előtt Franciaországban megkezdődött a monasztikus (kolostori) élet új reneszánsza. Ennek nyomán felismerték, hogy a bencés szerzetesség restaurációja – amely szerzetesrendnek a liturgikus ünneplés lényeges fundamentumát képezi – szorosan összefonódik a gregorián ének újraélesztésével. Dom Guéranger, aki a solesmes-i kolostorban¹ valósággal megújította a monasztikus életet – 1837-től haláláig, 1875-ig volt e kolostor apátja –, ő adta meg a döntő impulzust, hogy a több évszázadon át tartó hanyatlás és értékvesztés után a gregorián korális visszataláljon forrásaihoz. Szerzeteseinek azt a feladatot adta, hogy átfogó dokumentációt állítsanak össze mindazokból a kéziratokból, amelyek gregorián dallamokat tartalmaznak.²

1889-ben jelent meg a Paléographie Musicale³ című sorozat első kötete, amely a sanktgalleni 339. kézirat fakszimiléjét tartalmazta: ez a „születésnapja" a gregorián paleográfiának. Mert csak az eredeti források pontos reprodukciója – például a fotográfiai eljárás – révén lehetséges a kéziratok régi zenei jeleinek elemzése és kutatása. Máig két sorozat huszonegy kötete jelent meg, amelyek hasonmás oldalakon a legfontosabb adiasztematikus (hangközjelölés nélküli) és diasztematikus (hangközjelöléses) kéziratok lejegyzéseit teszik hozzáférhetővé. Kivált az elsőként említettek szolgálnak egy olyan interpretáció paleografikus alapjául, amely a szemiológiára – vagyis a régi, kézírásos jegyzések zenei jelentésének kutatására – támaszkodik, és egyre inkább lehetővé teszi, hogy a kutatók a máig megszerzett ismereteket éppen a gregorián szemiológia területén bővítsék és mélyítsék tovább.

A restauráció első szakasza

A gregorián korális restaurációjában két szakaszt különböztethetünk meg. Az első a kezdeti időszaké: az úttörők szenvedélyes munkájáé, ugyanakkor azonban egy intuitív, a kritikai eljárásokat nélkülöző és még nem egészen kiforrott metódusukkal dolgozó kutatási folyamaté. Ezek a módszerek kezdetben alkalmasaknak látszottak arra, hogy feltétlenül gyakorlati eredményekhez vezessenek. Ez az akkori helyzet ismeretében érthető. 1903-ban ugyanis X. Piusz motu propriójával az egész római rítusú katolikus világot – és nem csak a kolostorokat – felszólította arra, hogy a gregorián korális jelentőségét az egyházzenében újra ismerje fel és szilárdítsa meg. 1904-ben nyilvánossá tette elhatározását, hogy a gregorián állományt a legrégebbi kéziratoknak megfelelő módon, teljes egészében és teljes tisztaságában helyre kell állítani, ugyanakkor tekintettel kell lenni a századok során kibontakozott hagyományra is, ahogyan ez már a kéziratokban is felismerhető és ahogyan a liturgia menetében (még a 20. század elején is) gyakorlatban volt.

Piusz e szándéka megvalósítására pápai bizottságot hozott létre. Ennek feladata volt a hivatalos kiadás előkészítése. Az idő szorításában – 1905 és 1912 között – el is készültek a legfontosabb énekek kiadásai, még mielőtt a legmegfelelőbb munkamódszert megtalálhatták volna arra, hogy kellően biztonságos, kritikai restaurációt alapozzanak meg vele. Ugyanakkor szükségesnek mutatkozott valamiféle gyakorlati útmutatás is a gregorián dallamok előadására, hogy azok terjesztése megoldható legyen.

Dom Pothier (+1923)

A restauráció első szakaszát két kiemelkedő személyiség neve fémjelzi – mindkettőjüknek megvoltak természetesen a maguk munkatársai. Elsőként Dom Pothier solesmes-i bencés szerzetest említjük, aki később St. Wandrille apátja lett.⁴ A gregorián korális restaurációjában az ő tevékenykedése úttörő jelentőségű. Megmutatkozott ez már főművében, a Les mélodie grégoriennes d’aprčs la tradition című könyvében, amely első kiadásban 1880-ban Tournai-ben jelent meg.⁵ Ebben az oratorikus ritmus általa megalapozott elmélete kimerítő részletességgel tárul fel. 1883-ban mutatta be a gregorián korális restaurációjának első eredményét: a solesmes-i bencés kongregáció számára készített graduálét, amelyet ugyancsak Tournai-ben nyomtattak. Ez 1895-ben jelent meg második, javított kiadásban Solesmes-ben. Dom Pothier a fentebb említett pápai bizottság elnöke volt. E bizottság egy részének közreműködésével és beleegyezésével jelent meg 1905-ben a kyriale.⁶ Ezután Pothier – némileg a bizottságon belül csillapulni nem akaró konfliktusok folytán⁷ mintegy „magánkiadásban", saját felelősségére – jelentette meg a Graduale Romanumot (1908), a halotti offíciumot (1909), a Cantorinus seu Toni Communest (1911) és a Liber Antiphonariust (1912). Ezek mind az ún. editio typica sorozatba tagolódtak be, amelyet a Typografia Polyglotta Vaticanáról egyszerűen „vaticanának" neveznek.

E kiadások dallami arculatáról a későbbi hagyományozás sajnos igen gyakran keltette azt a képzetet, mintha a dallamok eredeti alakja és lényegi szerkezete bizonyos hamisítások áldozatává vált volna.

A Graduale Romanum (1908) gyakorlatilag a Solesmes-ben 1883-ban – és újabb kiadásban 1895-ben – megjelent Liber Gradualis nyomán jött létre, amely viszont ugyancsak Dom Pothier művének számít. A Graduale Romanum hivatalos változatként állt készen; csakhogy már három évvel megjelenése előtt, a Kyriale kiadási évében (1905) vitatottá vált a vaticana végérvényessége. 1905 decemberében⁸ ugyanis a Benedek-rend prímása a francia kongregáció apát-káptalanján közvetítette a solesmes-i apát tervét, amely szerint a Pothier által kiadott munkákat átmenetinek kellene tekinteni⁹, Solesmes pedig előkészíti a végleges kiadást.¹⁰

Dom Mocquereaux (+1930)

A restauráció e szakaszának másik meghatározó személyisége Dom Mocquereaux, ugyancsak solesmes-i apát. Ő a hozzáférhető kéziratok alapjára helyezte a kutatásokat és szorgalmazta e kéziratok kiadását a már említett Paléographie Musicale-ban (1889-től). Ennek különleges, történeti jelentősége van, amennyiben e közlések révén vált szakszerűen megalapozhatóvá a gregorián paleográfia tudománya, amely viszont a gregorián szemiológia létrejöttének, kibontakozásának előfeltétele volt. Dom Mocquereaux a kéziratok kiváló ismerőjeként szakadatlan küzdelmet folytatott a dallamoknak a legkorábbi és autentikus hagyományokra épülő restaurálásáért.

Csakhogy Mocquereaux-nak is szembesülnie kellett a helyreállított énekek gyakorlati alkalmazásának szükségességével a liturgikus ünneplés során. Emiatt pedig ő ki volt téve egyfajta rosszul értelmezett kompromisszum kísértésének. Kidolgozott egy módszert, amely arra irányult, hogy valamennyi gregorián ének előadása azonos eséllyel váljék lehetővé. Ez az éneklési mód még az iskolázott hangú énekesek és szólisták számára „fenntartott", technikailag nehéz énekekre is érvényes volt. Ma a szemiológia tanulságainak birtokában világossá vált, hogy Dom Mocquereaux módszere valójában éppen hogy ellentétben állt a paleografikus tudományosság tényeivel, amelyek terjesztéséért ő maga oly szenvedélyes, kitartó munkát folytatott. Az akkori helyzet nyomása alatt elhamarkodott kijelentésekre ragadtatta magát a paleografikus jelek ritmikai értékét illetően. Valójában belepréselte a gregorián dallamokat egy modern felfogás szerint koncipiált ritmus-rendszerbe.¹¹ Az ógörög zeneelméletből átvette a cronoV prwtoV, „alapegység" (elsődleges egység) fogalmát, ahogyan a tarenti Arisztoxénosz¹² nevezte a legkisebb, tovább oszthatatlan időértéket¹³, és a modern notáció nyolcad-jelzését alkalmazta rá. Ez az „alapegység", jóllehet – Mocquereaux felfogása szerint – megengedi nüanszok valamelyes kifejezését, végső soron mégiscsak alapvetően azonos tartamú. A dallamon belüli, egymást követő „alapegységek" kettes vagy hármas csoportokba tömörülnek, s ezek szabadon – vagyis megállapított séma alkalmazása nélkül – sorjáznak. Ezt nevezi Mocquereaux „szabad ritmusnak".

Dom Mocquereaux elméletét a solesmes-i bencések a magukévá tették; ezért is nevezik solesmes-i elméletnek vagy módszernek.¹⁴ Az összes elméletek közül ez terjedt el a leginkább, és emiatt – még ha különböző eredményekkel is – a legnagyobb hatással volt az utóbbi évtizedek korális gyakorlatára.¹⁵

Menzuralista elméletek

A solesmes-i és a vele rokon korális-felfogások mellett további értelmezési kísérletek is léteztek a gregorián ritmusát illetően. Ezeket az újabb gregorianisztika-történeti munkákban a menzuralizmus szakkifejezés fogja össze. Említsük meg csak a menzuralizmus néhány képviselőjét, anélkül, hogy ezeknek az elméleteknek a részkérdéseit taglalnánk.

Dechevrens a neumákat azonos értékű és egyenrangú ütemegységekként értette. Tulajdonképpeni rendszerelve tehát az ütem.

Houdard ritmikai felfogása a neumák tartamára épül: minden neuma-alakzat – álljon egyetlen vagy akár több hangból – egyetlen, azonos időegységet képvisel, amely egy negyedhangnak felel meg. A melizmatikus, gazdag dallami díszítettségű énekekben az említett elmélet szerint ritmikailag rendkívül bonyolult kép alakul ki. Houdard ebben egy különösen kifinomult művészet jegyeit vélte felismerni.

Dom Jeannin úgy vélte, hogy a gregorián ritmus egyfajta vázra, „bordázatra" vezethető vissza. Azt állította, hogy a latin szóhangsúly hosszú magánhangzót jelent és az ütem hangsúlyos („erős") részével esik egybe. Azt javasolta, hogy a kéziratok összes nyújtott hangjait negyedhanggal írják át, a többi hangokat pedig nyolcadokkal.

P. Wagner egyféle rugalmas ekvalizmust javasolt a kortárs korális-gyakorlat számára. Az eredeti ritmus tekintetében Wagner szillabikus és nem-szillabikus énekeket különböztetett meg. A szillabikus énekek esetére olyan, viszonylag szabad ritmust ajánlott, amely a szóhangsúlyra és szünetekre – mint ritmikai „szabályozókra" – épül. A nem-szillabikus énekek előadása esetén ezzel szemben metrikailag kötött, vagyis menzuralisztikus ritmusértelmezést látott jónak. „Pszeudo-tudományos" érvelési módja folytán különösen csábító kísérlet volt a menzuralizmus újraértékelésére J. Vollaerts műve, a Rhythmic Proportions in early medieval ecclesiastical chant, Leiden 1958. Ez a publikáció adott alkalmat E. Cardine-nak ellenvélemény kifejtésére, amelynek során tudományos szempontból helytálló módon bizonyította a paleografikus tények félrevezető értelmezésének tarthatatlanságát, illetőleg a menzuralisztikus felfogás összeegyeztethetetlenségét a szemiológia által felfedett tényekkel.

A restauráció második szakasza

A restauráció második szakaszát különösen is két jelentős fejlődési folyamat jellemzi: 1. azok a dallami és tipografikus javítások, amelyek az 1913 utáni kiadásokban jelentkeznek, attól az időponttól kezdve, hogy a pápai bizottságot 1904-ben feloszlatták, s a munka gyakorlatilag Solesmes-re hárult; 2. az interpretáció haladó eredményei a szemiológia alapján.

Kiadványok

1922-ben jelent meg az Officium Majoris Hebdomadae et Octavae Paschae (nagyheti és húsvét-nyolcadi offícium), 1926-ban az Officium et Missae in Nativitate Domini (karácsonyi offícium és misék). Szerzetesi használatra tette közzé Solesmes 1934-ben¹⁶ az Antiphonale Monasticumot (a monasztikus szerzetesek számára összeállított antifonálét)¹⁷ és 1941-ben¹⁸ az In agendis mortuorumot (a halotti liturgiák anyagát).

E kiadványok közös vonása, hogy olyan dallami felfogást tükröznek, amely jobban egyezik az eredeti hagyományról tanúskodó kéziratokkal.

Az Antiphonale Monasticumban és a halotti liturgia énekeiben találhatók ezen kívül óvatos kísérletek arra, hogy a kvadrátnotáció bizonyos formuláit javítsák: a sanktgalleni kéziratoknak megfelelően sajátos jeleket vezettek be néhány neuma jelölésére – még ha nem teljes következetességgel is.

1974-ben jelent meg Münsterschwarzachban a Deutsches Antiphonale III. vigiliáruma latin responzórium-válogatással (kiadta G. Joppich, R. Erbacher és J. B. Göschl). A solesmes-i ritmikai jelek alkalmazásától természetesen eltekintettek. Ehelyett a kvadrátnotáció fölé kézzel írt neuma-jeleket találjuk, amelyeknek tanulmányozása ezeknek az énekeknek a hamisítatlan ritmikai megformálásához elengedhetetlen.

Solesmes adta ki 1981-ben a Psalterium Monasticumot (PsM). Még ha ez a kiadvány kizárólag monasztikus használatra szolgál is, szemléletesen sorakoztatja fel azokat a kritériumokat, amelyeket a megjelenés előtt álló Antiphonale Romanumban (a római offícium antifonáléja) szem előtt tartanak. A Psalterium Monasticum a modalitás és a hangjegyformák tekintetében egyaránt jelentős fejlődés eredményeit mutatja. Dallamait a legkorábbi változatokból kiindulva nagy gonddal reprodukálták. A nyolc hagyományos zsoltártónuson kívül olyan újabb tónusokat is alkalmaztak, amelyeknek létjogosultsága bizonyos antifonák dallami szerkezetéből vezethető le. A modalitást célzó kutatások ugyanis újabb perspektívákat nyitottak meg, és új kulcsot adnak olyan dallamszerkezetek megértéséhez, amelyek az áthagyományozás folyamatában elszakadtak az oktoékhosztól (a „tónusok" nyugati kereszténységben megállapított rendszerétől), de legalábbis távol kerültek tőle.

Az új Antiphonale Romanum megjelenés előtt áll. Az 1. kötetet nemsokára forgalomba hozzák, a Liber Hymnarius¹⁹ címet viselő 2. kötet (AR83II) 1983-ban Solesmes-ben megjelent. Az AR83II mintegy 600 oldalon a liturgikus rendnek megfelelően tartalmazza az új Ordo Cantus Officiit és egy monasztikus használatra szánt részben 419 himnuszt, 79 invitatórium-antifonát és 46 responzóriumot. A modalitás és a hangjegyformák terén a PsM-ban már alkalmazott újabb meglátásokat és elemeket a továbbiakban is használják. Egy viszonylag terjedelmes előszó tárgyalja a modalitást, a tartalmat, a hangjegyformákat és a ritmust.

A gregorián korális terén folyó kutatások tovább zajlanak, és a belőlük adódó eredmények és lépések a korális-gyakorlat számára preparált könyvekben csapódnak le. Ez egyszersmind megfelel a II. vatikáni zsinat kívánalmainak, amelyeket a liturgikus konstitúcióban rögzítettek: „Be kell fejezni a gregorián énekeskönyvek hivatalos kiadását. Sőt gondoskodni kell a X. Szent Piusz-féle reform során már kiadott könyvek még alaposabb kritikai (magis critica)²⁰ kiadásáról is."²¹

Az énekek notációja terén megmutatkozó vitathatatlan előrelépések arra utalnak, hogy végső soron nem létezik olyan kottaírás, amely a gregorián énekek összes kifejezési finomságát tökéletesen tükrözhetné.

1983-ban adta ki újra Solesmes az először 1893-ban megjelent Processionale Monasticumot. A szerkesztők az előszóban utalnak arra, hogy azoknak a hiányosságoknak a lehetőség szerinti kiegyensúlyozására, amelyek a korábbi kiadás dallami helyreállításában mutatkoztak, illetve hogy fokozzák az érdeklődést e könyv iránt, az összes darabok fölé bevezették a Hartker kódex sanktgalleni neumáit, amennyiben azok az eredeti kéziratban megtalálhatók.

A gregorián szemiológia

A restauráció második szakaszát főként egy új tudományág eredményei jellemzik. Ez a tudományág a 20. század ötvenes éveiben bontakozott ki: a gregorián szemiológia, amely végső soron a neumációs jelek egyazon hangsorozaton belül megmutatkozó sokféleségét kutatja, illetve a szkriptor (a kódexíró) által választott grafikus jel belső logikáját próbálja megállapítani. Ezzel megteremti annak az előfeltételét, hogy a jelek zenei jelentését felfejtsék, ami azonban megkívánja az összehasonlító forráselemzés és az esztétikai elemzés megerősítő folyamatát.

A gregorián szemiológia kritikailag és módszertanilag világosan átgondolt kutatási ág; ebből adódóan eredményei nem hipotézisek, hanem tudományosan megalapozott állítások, amelyeket persze további vizsgálatok kell hogy elmélyítsenek, annak a tudomásul vételével, hogy a kutatás mindig az emberi megismerés határai között folyik, és sohasem oldhatunk fel minden rejtélyt.

Dom Cardine és tanítványai

Dom Cardine 1905-ben született, 1928-ban lépett be a solesmes-i szerzetesek közé, 1952-től 1984-ig Rómában, a pápai egyházzenei intézetben volt a gregorián paleográfia, illetve szemiológia professzora.²² Ő alapozta meg a gregorián szemiológiát, amelyet a második katolikus egyházzenei kongresszuson (Bécs, 1954) mutatott be a nyilvánosságnak A gregorián ének hagyományos interpretációja című előadásával. A szemiológiának az előtte álló évtizedekben interdiszciplináris tudományággá kellett kifejlődnie. Mint ilyen a szemiológia hidat ver a gregorián korálisban egyfelől a paleográfia és esztétika, másfelől az interpretáció közé.

Cardine különleges érdeme, hogy újra felfedezte a neumacsoportok²³ jelentését, illetve a gregorián korális különböző hangértékeit. Előadásainak summázata tanítványainak, Godehard Joppichnak és Rupert Fischernek a közreműködésével főművében, a Semiologia Gregoriana című kötetben jelent meg Rómában 1968-ban. Ezenfelül kétség sem fér hozzá, hogy a világ legkülönbözőbb tájaira kirajzott, a gregorián szemiológia tárgykörében eddig nem kevesebb, mint 33 magiszteri és doktori dolgozatot²⁴ jegyző tanítványainak kutatásai nélkül nem értek volna be azok a gyümölcsök, amelyek ma már közkincsnek számítanak. Ezek a kutatások minden egyes neumajel beható kritikai elemzését célozták meg, különös tekintettel az interpretáció szempontjából mértékadó jelentésükre.

A Gregorián Korális Nemzetközi Kutatói Társasága (AISCGre)²⁵

Azzal a különleges céllal, hogy a Cardine által megalapozott szemiológia eredményeit terjesszék és tovább gazdagítsák, Cardine barátai és tanítványai 1975. február 27-én Rómában megalapították azt a társaságot, amely mindazok számára nyitott, akiket a gregorián korális és érdekel, de kivált azok számára, akik a gregorián korális gyakorlatának és tudományos szemléletének szentelik magukat. A társaság megújult statútummal 1979-ben Rómából Cremonába tette át székhelyét.²⁶

Cremonában az AISCGre két olyan kongresszust rendezett (1977-ben és 1979-ben), amelyek tudományos előadások mellett alkalmat adtak véleménycserére mindenek előtt a gregorián szemiológia eredményeinek gyakorlati alkalmazására vonatkozóan. Az 1984 júniusi luxemburgi kongresszus témája pedig ez volt: A gregorián énekek mai dallamalkata és a kézírásos források.

Münsterschwarzach

A gregorián korálist érintő mai kutatások egyik élénk csomópontja volt a münsterschwarzachi bencés kolostor is. Itt Godehard Joppich vezetésével egy nemzetközi csoport²⁷ kezdte el a munkát a Graduale Romanum dallamainak kritikai revíziójával egy tudományos kiadás céljából²⁸, a II. vatikáni zsinat már említett kívánalmának (SC 117) megfelelően.

Amíg a restauráció első szakasza új lendülete és reformtörekvése miatt kiemelkedő, ami végső soron minden tudományos elégtelensége dacára is a gregorián korális javára szolgált, a második szakaszt – amely a tudományos megalapozást és rendszerezést célozta meg és tette gyümölcsözővé a gyakorlatban – paradox módon mégis a gregorián korális bizonyos fokú elhanyagolása jellemezte a liturgián belül. Mert a II. vatikáni zsinat által óhajtott liturgikus reformra 1963-tól leginkább a nemzeti nyelvek bevezetése nyomta rá a bélyegét.²⁹ Ennek pedig messze ható következményei voltak, első sorban a latin nyelv – és közvetve a gregorián korális – háttérbe szorulása. Ez a fejlemény egyféle elszegényedést hozott magával, másrészt azonban nem feltétlenül értékelhető egyértelmű sorscsapásként. Időközben ugyanis felismerték, hogy a gregoriánum igényes énekeinek előadása kis létszámú, képzett csoportok számára ajánlott.

Így hát, hogy most nem állunk a sürgető idő és a liturgikus kötelezettségek nyomása alatt, most lehet igazán elkötelezetten és intenzív módon folytatni a kutatást és annak adekvát megvalósítását a gregorián gyakorlatban.

A zene kulturális világában az utóbbi időben újabb érdeklődés mutatkozik a gregorián ének iránt. Ezt az erősödő általános érdeklődést fokozta a Graduale Triplex megjelenése (1979), amelyről alább még sok szó fog esni. Ezzel a kiadvánnyal ugyanis értékes eszközre tettünk szert, amelynek segítségével lépésről lépésre beljebb lehet haladni az igényes és illő interpretáció világába. Amennyiben figyelmet szentelünk a legkorábbi kéziratok zenei indikációinak, egyre könnyebben ismerjük fel, milyen magas szintet ért el e monodikus ének művészete a maga során.

Kétségtelen, hogy egyetlen interpretáció sem vonatkoztathat el saját korának zenei és kulturális hátterétől – legyen bár történetileg mégoly autentikus is. De minél inkább megértjük, hogy a különféle prekoncepciók szerint elsajátított és e zenétől jószerével idegen ritmikai felfogásoktól el kell szakadnunk, és ehelyett egyre inkább behatolunk a szövegek szellemébe és tartalmába, illetőleg a neuma-grafémák üzenetébe, annál valószínűbb, hogy megközelítő hűséggel adunk hangot a 10. század, az „aranykor" szándékainak.

Jakabffy Tamás fordítása

1 Sablé-sur-Sarthe körzetben, dél-nyugatra Le Mans-tól, Franciaországban.

2 V.ö. P. Combe, Histoire de la restauration du chant grégorien d’aprčs des documents inédits. Solesmes 1969.

3 Második kiadásban 1968-ban jelent meg a Lang & Cie kiadónál, Bernben.

4 Franciaországban, mintegy 30 km-re Rouen-tól (Caudebec en Caux).

5 Az új kiadás az Olmsnál készült; Hildesheim 1983.

6 A mise ordinárium-énekein kívül egyebek mellett tartalmazza a teljes halotti misét is.

7 V.ö. P. Combe, i.m. uo.

8 P. Combe, i.m. 430. o.

9 Ugyanebben az értelemben nyilatkozik a II. vatikáni zsinat is, amikor a vaticana már korábban megjelent könyveinek kritikai kiadását igényli (SC 117.)

10 A nevezett pápai bizottság kezdettől fogva azzal a dilemmával szembesült, hogy vagy a legősibb s ekként az eredetihez legközelebb álló tradíciót követi, vagy az "élő hagyományozás elve" szerint hajlik a kompromisszumokra az évszázadok során lejátszódott gyakorlati dallamfejlődés tekintetében. Két irányzat képviselői álltak így szemben egymással: Dom Pothier, aki pasztorális megfontolások szerint hajlott arra, hogy a gregorián énekeken végbement dallamváltozásokat elfogadják, és Dom Mocquereau, aki szenvedélyesen és energikusan szembehelyezkedett ezekkel az engedményekkel és az autentikus változatok védelmére kelt. Az ellentétes nézetek kibékíthetetlensége miatt a bizottság munkája gyakorlatilag megfeneklett, mígnem 1913/14-ben a bizottságot feloszlatták.

11 V.ö. főművével: Le nombre musical grégorien, Tournai 1908. I. kötet 1. rész. A műben felállított ritmikai rendszernek megvolt a következménye a világszerte elterjedt solesmes-i kiadványok – a Graduale és az Antiphonale Romanum – folytán, amelyeknek tekintélyét az "ad exemplar editionis typicae concinnatum et rhytmicis signis a Solesmensibus monachis diligenter ornatum" megjegyzés adta. E kiadványokat a tournai-i Desclée kiadó jelentette meg nem sokkal a vatikáni editio typicák után. A bencés rend számára készült különkiadásokban is ez a rendszer használatos, kezdve az Antiphonale Monasticummal (Tournai 1934) a Psalterium Monasticumig (Solesmes 1981).

12 A Kr. e. 4. század 2. felében, Arisztotelész tanítványa volt.

13 V.ö. Th. Georgiades, Musik und Rhytmus bei den Griechen, Hamburg 1958, 114. sk. o.

14 J. Gajard, Die Methode von Solesmes, Tournai 1954.

15 Mocquereaux-hoz lásd továbbá: J. Claire, Dom André Mocquereaux, cinquante ans aprčs sa mort, in Et. Grég. XIX. 1980. 3-23.

16 Tournai-ban.

17 A notációt solesmes-i járulékos jelekkel egészítették ki. A jelek körül évtizedeken át húzódó heves elvi küzdelem után ez figyelemreméltó fejlemény.

18 Ugyancsak Tournai-ban.

19 A teljes cím: ANTIPHONALE ROMANUM SECUNDUM LITURGIAM HORARUM ORDINEMQUE CANTUS OFFICII DISPOSITUM A SOLESMENSIBUS MONACHIS PRAEPARATUM TOMUS ALTER. LIBER HYMNARIUS CUM INVITATORIIS & ALIQUIBUS RESPONSORIIS, SOLESMIS MCMLXXXIII.

20 A latin eredeti szövegezésben a "magis critica" kifejezést kritikainak fordítjuk, ez azonban nem egészen találó.

21 SC 117.

22 V.ö. L. Agustoni, La semiologia gregoriana e Eugčne Cardine OSB, In: J. B. Göschl (szerk.), Ut mens concordet voci: Festschrift Eugčne Cardine zum 75. Geburtstag. St. Ottilien 1980, 19-29., illetve a vonatkozó könyvészettel uo., 488-491. L. Agustoni cikkének német változata (Die Gregorianische Semiologie und Eugčne Cardine), In: L. Agustoni, R. Fischer, J. B. Göschl, G. Joppich, H. Rumphorst (szerk.), Beiträge zur Gregorianik. 1. füzet, Regensburg 1985. 9-22.

23 Preuves paléographiques du principe des coupures dans les neumes, In: Et. Grég. IV, 1961, 43-54.

24 E munkák listája megtalálható: Ut mens concordet voci…, 492.sk. old. E munkákról szóló, részletes kutatási jelentést írt N. Albarosa: La scuola gregoriana di Eugčne Cardine, In: Rivista Italiana di Musicologia, Firenze IX. köt. 1974. 269-297, és XII. köt. 1977. 136-152. Francia változata In: Bollettino dell’ Associazione Internazionale Studi di Canto Gregoriano, Cremona 2/1977; 1/1978; 2/1979; 1980.

25 Associazione Internazionale Studi di Canto Gregoriano.

26 Cím: Via Battaglione 58, I-26100 Cremona.

27 V.ö. ehhez H. Rumphorst, Der semiologische Befund der Introitus "Rorate caeli" und "Viri Galilaei" nach den HSS Einsiedeln 121 und Laon 239. In: Ut mens concordet voci… 240 sk. o.

28 Az egyházi év tíz legnagyobb ünnepének misepropriumai már hanglemez/kazetta-felvételen is elérhető kísérő füzettel, amely az összes dallamot korrigált változatban és a sanktgalleni neumák megadásával közli.

29 SC 36.

A keresztény filozófiai és teológiai gondolkodás fő kereteit egészen az utóbbi évtizedekig Európában dolgozták ki. A szerzetes-iskoláknak sikerült – a keresztény hagyomány gazdagságát is megtartva – megőrizniük és továbbadniuk az ókor örökségét, és összegyűjteniük az egymást követő teológiai eredményeket is. A székesegyházi iskolák – amelyeknek a célja a klerikusok és a világi elöljárók képzése volt – egyetemekké alakultak, és szinte kivétel nélkül hozzájárultak a lelki növekedéshez és fejlődéshez. A teológia kincsesházának legjelentősebb elemei – a bizánci/keleti teológiáé csakúgy, mint a nyugati latinizmusé – Európa kultúrközegében keletkeztek. Ez a két évezrede halmozódó teológiai termés csakis az egyházi élet feltételei között jöhetett létre.

Jean-Marie Lustiger bíboros

Teológiai gyakorlat a szekularizált világban

Úgy tűnik, manapság az európai országokban a teológiai gondolkodás alapjai megrendülnek, meggyengülni vagy sajátos céljaiktól elidegenedni látszanak – mégpedig a politikai megrázkódtatások, a háborúk és a szolgaság következtében, amelyek a teológiai kontinuitás humán és fizikai alapjait ássák alá, el egészen a könyvtárak megsemmisítéséig. A nyugati világ javarészében a teológia – minthogy a filozófia, illetve a nyugati szociológiai koncepció alaprétegeit biztosította – a kritikai tudományosság normáit gyakran önnön feltételeként fogta fel, mígnem mára gyümölcsözni látszó próbálkozásai kifulladtak.

A 20. század Európája felejthetetlen teológiai virágzásnak volt tanúja. Semmi kétség: a II. vatikáni zsinat sem jöhetett volna létre e fellendülés nélkül. A katolikus egyetemek és az egyházi főiskolák, a Deus scientiarum Dominus (1931) és a Sapientia christiana (1979), nélkülözhetetlen szerepet játszottak és játszanak ebben a történelmi fejlődésben.

De ma, most elegendő-e ez? Vajon Európa püspökeire nem hárul-e egyféle sajátos feladat ennek az értékes örökségnek a fenntartásában? A II. vatikáni zsinat hosszas teológiai „beruházásoknak" a gyümölcse. Az anyagi források megteremtése, illetve a keresztény gondolkodás felelősségét vállaló férfiak és nők megkeresése egyaránt fontos. A püspökök feladata lenne e célból összegyűjteni valamennyi rendelkezésre álló eszközt. Pontosítani tudjuk-e ezt a feladatot?

A köztudatban a püspökök teológiai és tanítói szerepe leggyakrabban úgy jelenik meg, mint az ortodoxia, az igaz tanítás őreié. Ez az elképzelés gyakran nyilvános feszültséget kelt az évszázados egyetemek szempontjai szerint szabadon alakított intellektuális nézetek, illetve a lelkipásztor-elöljáró gyakorlati szabályai által vezetett „ellenőrző" eljárás között. Ez a viszony tehát a szólásszabadság és ennek hatalom általi ellenőrzése közti feszültség társadalmi-politikai modelljére épül. Ugyancsak szakadás keletkezik azok között, akiknek a szabad teológiai gondolkodás megteremtése a feladatuk, és azok közöttt, akik e gondolkodásnak a hittel és a katolikus hagyománnyal való összefüggését hivatottak biztosítani. El kell mozdítanunk innen e problematikát, és fel kell tennünk magunknak a kérdést az egyházi viszonyoknak kevésbé az ellenőrző, mint inkább a konstitutív szerepéről a katolikus teológiai gondolkodásban. A politikai gazdaságtanból kölcsönzött szóhasználatot ajánlom: melyek a sajátos teológiai gondolkodás megteremtésének egyházi feltételei? A teológia egyáltalán nem a vallásos értekezések „meta-elmélete", sem a vallások tudománya, hanem az emberi értelem Isten-keresése az egyház kebelében, amelyet a megtestesült Igébe vetett hit világít meg a Szentlélekben.

Ilyen vonatkozásban a püspökök elsődleges feladata: nemcsak hitelesíteni és ellenőrizni a teológiai termést, hanem megteremteni a katolikus teológia kidolgozásához szükséges egyházi feltételeket is a szekularizált világban, az új evangelizáció idején.

A szolid teológiai eszmék az egyháznak azokban a közösségeiben születnek, amelyekben erősen munkál a Krisztussal való kommúnió lelki gyakorlata. Amennyiben a tudás és a teológiai kutatás elszakad ettől a gyökértől, óhatatlanul felmerül a torzulás vagy kimerülés veszélye, egészen addig, hogy e közösségek tagjai Isten népe számára már nem hozhatnak több gyümölcsöt.

Első lépésként ajánlatos lenne tehát, hogy az új nemzedékben meggyökerezzék a hitközösségekhez és a keresztény élethez való tartozás tudata, amennyiben ez a környezet ébreszteni, bátorítani és erősíteni képes az isteni titok vonzásában élő értelem lendületét és az igazság megismerésének örömét. A monasztikus szerzetesi környezet már az ókortól kezdve termékeny buzgóság színtere volt. A Szent Tamás és Szent Bonaventura korabeli középkori egyetem skolasztikája nem csupán a tudás felhalmozódásából és az egyes teológusok tehetségéből született, hanem egy mélyreható lelki átalakulásból is, amely megújította a szellemi élet feltételeit. Bonaventura és Tamás Assisi Szent Ferenctől és Szent Domonkostól indul. A kolduló szerzetesrendek megalapítóinak kezdetben nem szellemi, hanem papi és evangelizációs céljaik voltak. A keresztényi élet reformja ezenfelül a teológiai intelligencia új gyümölcseit is magával hozta. A 17. században egész sor figyelemre méltó egyházi személyiséget látunk feltűnni, akik közül egyesek a jelenkor tudományának és kritikai bölcsességének alapformáit teremtették meg. Forrásvidékük, eredetük ugyanott lelhető fel. Gondolunk itt a 17. századi francia misztikus mozgalomra (a kegyességre), ideértve annak tévedéseit és feszültségeit is. Az a szellemi megújulás, amely Franciaországban a tridenti zsinatot követte, olyan teológiai felvirágzást indított el, amely egy igényes és erős vallási reform feltételei között bontakozott ki. Gondoljunk Loyolai Szent Ignácnak, ennek a tettrekész embernek a paradoxonára, aki egy meghatározó, alapvető lelki-szellemi megvilágosodás nyomán olyan társaságot hozott létre, amely egészen századunkig teológus-nemzedékek sorát nevelte fel.

A katolikus teológiai élet termékennyé tételében az egyház elsődleges feladata életteret, közösségi érzést és „műhely-feltételeket" teremteni a Szentlélek szellemében.

A második feltétel az egyház felépítésével, szervezetével kapcsolatos. Vajon levontuk-e a II. vatikáni zsinat után a Lumen gentiumban kifejezettek valamennyi tanulságát a püspökök doktrinális felelősségéről?

A püspökök sajátos szerepe a hitoktatás felelősségének vállalásában jut kifejezésre – és ez végső soron a teológia feladata is. Vajon a püspök csupán ellenőrző „hatóságot" képvisel-e, vagy feladatul kapja a munka, a teológiai kutatás és oktatás fellendítését és támogatását is? Egyértelmű a válasz.

Ugyancsak a püspökökre hárul a világiak bevonása a teológiai munkába: nemcsak arról van szó, hogy lehetővé kell tenni számukra a teológiai tanulmányokat, hanem valamennyiük számára biztosítani kell – a tisztelet és bizalom jegyében – képzésük nélkülözhetetlen feltételeit a közösség és a papság körében is. Ennélfogva a püspöknek össze kell hívnia és össze kell gyűjtenie azokat – papokat, világiakat és szerzeteseket –, akiket egyházi misszióval bíz meg. E célból meg kell tennie a szükséges intézményes lépéseket is. Az intellektuális és lelki ösztönzés nemcsak a keresztény imádkozó közösség anyai közegét feltételezi; az e munkában részt vállalóknak szükségük van a kölcsönös megismerésre, családiasságra, a könyörületesség aszketizmusára, a párbeszédkészségre és az embertárs tiszteletére. A teológiai alkotás egyik feltétele az a keresztény testvériesség, amely egyik közösségtől a másik felé sugárzik. Ez a hosszas „tanulás", kiismerés folytán kialakuló testvériesség olyan csoportok létét feltételezi, ahol a püspök jóindulata bátorítja az alkotást.

A harmadik feltétel: vigyázni a teológiai munka önigényességére. A püspöknek egyáltalán nem kell meghatároznia a teológus által alkalmazott tudományos előírásokat. Őneki az egyházias hit tetteiben gyökerező teológiai munka eredetiségére kell emlékeztetnie. Pasztorális küldetéséért egybe kell gyűjtenie az egyházi közösségbe gyökeresített teológiai alkotómunka feltételeit.

a) Első követelmény. A teológiai munka megköveteli a hitvallás és az ezt kifejező szövegek közti alapvető kapcsolódást. A hitnek és az imák szövegeinek, a normáknak vagy kifejezéseknek a kritikai és tudományos tanulmányozása nem vonatkoztatható el a szertartásoktól és az imaélettől, mivel a résztvevők egyszersmind „szereplői" is mindannak, amit kinyilvánítanak. Ellentmondásos lenne, ha azok, akik a teológia kincseinek elérésében és továbbadásában együttmunkálkodásra hivatottak, nem merítenének ugyanakkor a keresztény életnek abból a forrásából, amelyet az egyház fakasztott hívei számára: az Eukarisztiából és a hit szentségeiből.

b) A Szentírás tanulmányozása „a teológia lelke" (Dei Verbum 24, Optatam totius 16). Az egyházi hagyomány olvasatában a Szentírás arra kötelezi a teológusokat, hogy rákérdezzenek a szöveghez való viszonyukra, valamint arra a misztériumra, amelyet e szöveg magába zár (res et verba). A teológus nem vonatkoztathat el a Szentíráshoz fűződő hívő, sugalmazott kapcsolatától, amelyben a kinyilatkoztatás, a teológiai gondolkodás eleven forrása jut kifejezésre.

A püspök hiteles tanúja a Lélek azon adományának, amely az egyházban kiárad a teológusok között, hogy elfogadják és továbbadják Isten szavát. A püspöknek nem az a feladata, hogy a teológiai munkát a dogmatikus kijelentések ismétlésére korlátozza; meg kell valósítania a rögzített (leírt) hit intellektuális élménnyé-válását, attól a pillanattól kezdve, amikor ez a hit – az élő Isten szavára hallgatva – theológiainak tekinti magát.

Az egyházdoktori cím kinyilvánításával bizonyos személyeknek az egyház sajátos autoritást tulajdonít. A művek változatossága a teológiai munka szellemi eredetiségéről vall. Siennai Szent Katalint és a Gyermek Jézusról nevezett (Lisieux-i) Szent Terézt az egyház doktoraivá avatták. De akárcsak Szent Bernát vagy Szent Gergely, Lisieux-i Teréz vagy Keresztes Szent János sem hasonlítható azokhoz, akiket ma egyetemi tanároknak nevezünk. Az egyház azonban az ő műveikben a hit által megvilágított értelemnek a keresztény hívek felé forduló gesztusait (tetteit) ismeri el, a Léleknek azt az adományát, amelynek gyümölcse, a bölcsesség megvilágosítja gyermekeit. Az egyház azzal, hogy elismeri doktorait, teológusai számára eszményképeket állít. Tanításukban az egyház a teológiai bölcsesség és tudás megingathatatlanságát bizonyítja – ami a jelenkori akadémikus értelmezésben: tárgyilagosság, formai szigorúság, hermeneutika. Tágabb vonatkozásban a kritikai tevékenységet alárendeli a teológiai tettnek magának, aminthogy az irodalom tanulmányozása is alá van rendelve magának az irodalomnak, és létjogosultsága annyi, hogy az olvasók számára elősegítse a művek megismerését. Ugyanígy a teológia sem tanulmányozza a Szentírást másképpen, mint a Szentléleknek engedelmeskedve, aki ihletője, és aki egyházát a teljes igazsághoz vezeti.

c) Harmadik követelmény. A teológiai élet nem valósítható meg a közvetítés mozzanata nélkül. Ennek célja a hitigazságok közzététele, a hitben való részesítés. A teológus missziós tevékenységének indítéka a tanítói feladat. Az egyházban azt a tant mélyíti el és fejleszti tovább, amelyet az élet forrásaként ajánl. A teológiai tevékenység célja végső soron a kultúrák evangelizációs missziója. A teológia bennefoglaltatik az apostoli életben, és nemzedékeket átívelően valósítja meg a hitközösséget, a maga teljes sokszínűségében bemutatva az egyház katolicitását. A teológus olyan tanuló és tanító, aki az adományok önzetlen cseréjét gyakorolja. A püspök, a jó pásztor bőségesen gondoskodik arról, hogy a teológusoknak meglegyen az idejük és a lehetőségük e missziós buzgalomhoz.

d) Végezetül, a teológus szabadsága Isten gyermekeinek szabadságán alapul. A püspök szereti és tiszteletben tartja ezt a lelki szabadságot. E szabadság emberi realizációi természetesen ellentmondásokkal és megpróbáltatásokkal járhatnak. A papi-oktatói feladat és a teológiai szerep közötti feszültség azonban a Léleknek e fáradságos munkába fektetett erejét és a zarándok egyház áldozatát bizonyítja.

A pásztor az Úr iránti engedelmességben és testvéri alázatban őrködik a hit épsége fölött, és ugyanazon engedelmességben és alázatban tanúsítja a hívő teológus is az isteni kinyilatkoztatás örök újszerűségét. Hasonló engedelmességgel tartoznak az egyháznak a teológus-hallgatók is: így a megelőlegezett bizalom a hitben való növekedésnek és a szabadság Szentlélek általi megerősítésének mértéke lesz. A püspökök és a teológusok, illetve a tanárok és a hallgatók közötti párbeszéd és véleménycsere megvalósulása a közösség és a szabadság konkrét biztosítékát jelenti.

Az Eukarisztia megünneplése, a Szentírás hitvalló tanulmányozása, a kinyilatkoztatás buzgó átadása, a lelki szabadság szeretete mind konkrét feltétele a teológiai gyakorlatnak a szekularizált világban.

Tiszteletben tartani a teológia sajátos természetét, a püspöki szolgálatban ellátni a kapott doktrinális feladatokat, imádkozni és azon fáradozni, hogy egyre inkább felszínre törjenek a keresztényi élet- és imaközösségek – ezeket az egyházi feltételeket kell a püspököknek megteremteniük ahhoz, hogy Európa új evangelizációjának időszakában visszaadják a teológia teljes hatékonyságát.

Farkas Júlia fordítása

Meghalt Molnár Lajos

Kiváló tudású teológiai tanárt és „szakmájában", az oktatásban példásan nyitott, meleg szívű embert veszítettünk el vele. Ötvenegy éves korában fektette kétvállra a visszafordíthatatlan, kínszenvedéssel járó betegség.

Dogmatikát tanított Gyulafehérváron és Kolozsváron. Pap-tanonc és egyetemista hallgatóit nemcsak elbűvölte alapos és kiterjedt szakmai tudásával, hanem el is gondolkoztatta. Magatartása azt sugallta, hogy érdemes minél mélyebbre leásni a tudásban, példája rávezetett, hogy ha a hit értelemmel szövetkezik, nemesebb, érettebb – igaz: veszélyesebb, göröngyösebb – úton vezérel végső célunk felé.

Molnár Lajos dogmatika-professzorként sem volt elvakult katolikus. Sokkal inkább volt hívő keresztény. Nem falazta be magát a „mieink" szellemi gettójába. Tisztelettel adózott a hitében, egyházában, lelkiismeretében tépelődő embernek. Nem kövezte meg Luthert szakadárságáért, hanem doktorált belőle. Hite mindenen átütött, nyilvános és magánbeszélgetéseiben egyaránt, szenvedésében, részvétében csakúgy, mint örömében. A tanulni vágyók közösségében legtöbbször ezzel a fohásszal kezdődtek órái: „Bölcsességnek széke – könyörögj érettünk!" Előadásait mosolygós higgadtsággal és minden fontoskodó akadémizmust kerülve tartotta, sohasem futamodott meg humorra intő belső késztetései elől. Pál, Ágoston, Aquinói Tamás, Bonaventura, Rahner, Barth vagy Schillebeeckx társaságában néha felbukkantak Rejtő Jenő mindenki által ismert alvilági ürgéi is, csak azért, hogy Molnár kedvesen feloldja az évszázados tudományok hallatlanul nyomasztó, ám fokról fokra felszabadító súlyának nyomását, hogy közel hozza a hallgatóhoz a Rendszereket. Akik megismerték, könnyen megszerették.

Halála súlyos veszteség a gyulafehérvári egyházmegye számára. De mindannyian újra együtt kérhetjük az Urat: „küldj aratókat!"

Molnár Lajos temetési szertartása 2001. március 19-én volt a gyulafehérvári székesegyházban, majd holttestét a kapnikbányai temetőben március 20-án adták vissza a pornak. Isten részeltesse el nem múló fényében!

J. T.

2000. augusztus 20-án, vasárnap a moszkvai Megváltó Krisztus székesegyházban ünnepélyes istentisztelet keretében 1154 ortodox keresztényt emeltek oltárra. A szertartást az orosz ortodox egyház legfőbb elöljárója, II. Alekszij pátriárka vezette. A szentté avatottak közül mintegy 1100-at a szovjetek gyilkoltak meg. Alekszij pátriárka a székesegyházat öt évig tartó újjáépítésének befejeztével szentelte fel. Az új szentek közé Oroszország utolsó cárját, Romanov II. Miklóst, hitvesét és öt gyerekét is felvették. Augusztus 13-a és 17-e között ült össze Moszkvában a patriarkátus püspökeinek szinódusa (utolsó ülése 1997-ben volt). Mintegy 150 főpap gyülekezett a moszkvai patriarkátus területéről, az egykori szovjet tagköztársaságokból, de a világ más tájairól is. A püspöki szinódus negyvenöt határozmánya közül három kiemelkedő jelentőségű volt: az új szentek kanonizálása, az orosz egyház történetében első társadalmi tanítás megfogalmazása és a moszkvai patriarkátus állásfoglalása a más keresztény egyházakkal kapcsolatban.

Gerd Stricker

Szent Miklós cár

Kérdések az utolsó orosz császár és családja szenttéavatásával kapcsolatban

Az oltárra emelt – a 16-20. századok idején élt – 1154 személy közül ötvenhetet egészen különféle okokból kanonizáltak: többségükben püspökök, szerzetesek, papok voltak (köztük a Valaam-kolostor 34 szerzetese is, akik 1576-ban haltak vértanúhalált). A szentté avatottak zömét a szovjet rezsim 860 ortodox vallású áldozata képezte, akik mellett még „összorosz" szentté avattak 230, különböző egyházmegyékben már eddig is „helyi" szentként tisztelt szovjet-áldozatot. Végül pedig – éveken át ez volt az egyházi és nem-egyházi nyilvánosság egyik kedvenc vitatémája, mint ahogy ez vonzotta ide a sajtót is – a szentek közösségébe felvették az utolsó orosz cárt, Romanov II. Miklóst és családját is. 1918. július 17-én Lenin parancsára őt, feleségét, Alekszandra Fjodorovnát (szül. Alix von Hessen-Darmstadt hercegnőt), Alekszej cárevicset és a cár négy lányát – Olgát, Tatjánát, Marját és Anasztáziát, vagyis a nagyhercegnőket – Jekatyerinburgban agyonlőtték. Az áldozatokról szinte azonnal készült két ikon. Január 25-én (az új naptár szerint február 4-én) szórványosan emléknapjukat is megünnepelték. A Szovjetunió felbomlását követően a moszkvai patriarkátus csaknem tíz évet küzdött Miklós cár szenttéavatásának dilemmájával. A hevesen vitatott kérdést az is bonyolította, hogy a kifejezetten kommunistaellenes emigrációs orosz ortodox egyház 1981-ben a cári családot szentnek nyilvánította. Egyébként a téma az emigrációs egyházakban is nagyon vitatott volt, de a határon kívüli egyház már meglelte a módját annak, hogy a cári családot a szovjet uralom ezernyi új vértanújával együtt kanonizálja. A moszkvai patriarkátus egyik legfőbb érve a cári család szenttéavatása ellen akkor az volt, hogy egyáltalán nem vallásos megfontolások állnának a kanonizálás mögött, hanem kizárólag politikai szempontok érvényesülnének benne. Ma már vitathatatlan, hogy a cár moszkvai szentté avatásában politikai szempontok uralkodtak. A patriarkátus a cár kanonizálását néhány éve még igen nyilvánvalóan ellenezte. Ezért fölmerül a kérdés, hogyan kell értelmezni azt a pálfordulást, amely sok nyugati szemében a moszkvai patriarkátust egyre maradibbnak és obskurantizmusra hajlóbbnak mutatja. Ugyanakkor a kanonizálás az orosz ortodox egyház bizonyos értelmű irányvesztettségéről is árulkodik, ami az utóbbi időben gyakran kelti azt a benyomást, hogy a világos irányvonal követése helyett kisebb-nagyobb konfliktusok kezelésére pazarolja energiáit. A meggyilkolt cári cslád kanonizálását kétségtelenül politikai szempontból értelmezték a patriarkátus összes számottevő csoportosulásai (akár mellette, akár ellene voltak az oltárra emelésnek), mégpedig a szovjet állam bűnös rezsimként való megbélyegzéseként. Számos püspök – különösen a központi egyházvezetés tagjai – a szovjet rezsim ideje alatt az egyházi ranglétrán fölfelé haladt. A Szovjetunió összeomlása óta tartózkodtak attól, hogy elvi és kritikus magatartást vegyenek fel az egykori szovjet állammal szemben; és ezzel a háttérrel maguk mögött, tartózkodtak attól is, hogy a cári család szenttéavatása mellett foglaljanak állást. Ez volt a viszonyulása sok millió hívőnek is, akik csak a kommunizmus megszűnését követően csatlakoztak az egyházhoz. Másfelől hevesen sürgették a cári család kanonizálását a hívek további milliói, akik már a szovjet országlás idején szentekként tisztelték őket. Ezt a csoportot szándékában masszívan támogatta a nacionalisták és túlfűtött hazafiak tömege, akik az orosz egyházban mindenekelőtt az orosz nacionalizmus megtestesülését látták. A sok tekintetben szakadástól fenyegetett moszkvai patriarkátus vezetőségének meg kellett találnia a középutat ebben a dilemmában.

A kompromisszum a következőképpen néz ki: nem különlegesen a cári család szenttéavatásáról van szó; ők csupán hét személy a többi ezer újdonsült szent között. Ismételten hangsúlyozták, hogy a kivégzett cárt és hozzátartozóit nem a monarchia képviselőiként, sem a Romanov dinasztia tagjaiként kanonizálták, ezért nem vértanúkként, hanem „elszenvedőkként" sorolták be a szentek közé őket. Noha a történet több mint 1150 személy kanonizálásáról szól, nem téves, ha az utolsó cár és családja szenttéavatása címszó alatt beszélünk az eseményről, ha tekintetbe vesszük, hogy az évek hosszú során át folyó konfliktus voltaképpen mégiscsak az ő szenttéavatásuk körül forrott fel. Hogy biztosan meg lehessen állapítani, hogy a kompromisszum – amelyen az egyházi vezetés igencsak üggyel-bajjal verekedte át magát – valóban létrejött, és a hangulatok csillapodását fogja eredményezni az egyházban, az elöljáróságnak meg kellett változtatnia a procedúrát: eredetileg az országos zsinat (tagjai a pátriárka, az összes püspök, valamint a szerzetesek és szerzetesnők, a papság és hívek 1000 képviselője) volt az a legfelsőbb intézmény, amelynek a szenttéavatásokról döntenie kellett, és amelynek a feladata volt azoknak a kihirdetése. Láthatólag az országos zsinat heterogén összetétele miatt nem alakulhatott ki számottevő többség (nem is beszélve az egyöntetűségről). Ezért az egyházi vezetés, vagyis jelesül a Szent Szinódus, a szenttéavatásról szóló döntést egyszeriben egy intézményi lépcsővel alább utalta: a püspöki szinódusnak kellett volna felelnie érte, amely intézmény három évvel azelőtt még inkompetensnek nyilvánította magát e kérdésben, és a döntéshozatalt az országos zsinat hatáskörébe utalta.

A szovjet állam és a kanonizálás

A szovjet állam idején tabu volt a mártírok kanonizálásának kérdése – hát még a lemészárolt cári családé! Az államilag jól ellenőrzött hierarchia és a papság a szovjet doktrínának megfelelően a császárt a cárizmus s ennek megfelelően az imperialista reakció, a nemesi klikkek, a feudalizmus és a kapitalisták legsötétebb képviselőjének tartotta; Miklós cár volt a bolsevizmus főellensége stb. A szovjet hatalom alatt a politikai rituáléhoz tartozott, hogy a cár nyakába varrják a felelősséget az 1905-ös ún. „véres vasárnapért", amelynek során a rendőrség egy pap által vezetett 100000-es békés munkástüntetés résztvevőire tüzet nyitott. 100-150 ember vesztette életét.

Amíg a szovjet uralom alatt a hivatalos egyház hallgatott a bolsevikok által meggyilkolt cári családról, annál hevesebben forrt a téma a hívők körében. Miután az emigráns ortodox egyház 1981-ben szentnek nyilvánította a cári családot, sok szovjet hívő családban tisztelték Miklós császárnak és övéinek ikonját. (Azelőtt szigorúan tiltották a cári család ikon-ábrázolását és tiszteletét; ha valakinek volt ilyen a birtokában, akkor azt elrejtette.) A meggyilkolt cári család tiszteletében ugyanis a kommunizmus alapvető elutasítása fejeződött ki, a szebb iránti erős vágy és az elfordulás a szürke és visszataszító szovjet mindennapoktól. Mindez konkrétan vonatkozik mind a cárra és feleségére, Alekszandra Fjodorovnára, mind pedig Alekszej cárevicsre és a négy lányra. Ha egy nyugati látogató orosz barátjának teljes bizalmát élvezte, megtörténhetett, hogy a vendéget a házigazda a cár ikonjához vezette, amely a ház ikonsarkának darabja volt.

Amint említettük, a meggyilkolt cári család tisztelete a szovjet államban jelentős felhajtóerőt képviselt, amikor az orosz emigrációs egyház 1981-ben 8100 (!) más vértanú között Miklós cárt és feleségét is szentnek nyilvánította. A külföldi egyház, amelyet a moszkvai patriarkátus ideológiai ellenfelének tekintett – és tekint –, a szovjet korszak idején nagy tekintélynek örvendett a hívők körében, mivel az orosz ortodox egyház szabadabbik részeként kimondta az igazságot az egyház elnyomásáról a szovjet államban.

A fordulat után

A kommunizmus összeomlása után a cári família szentté avatásának problémája igen hamar az egyházi nyilvánosság elé került, heves vitákhoz és összeütközésekhez vezetett, ez pedig szerfölött nyugtalanította a moszkvai patriarkátust. Az a legtermészetesebb, hogy egy ekkora egyházban, amely – saját bevallása szerint – mintegy 50-100 millió hívőt számlál, különböző vélemények és áramlatok léteznek. Kívülről nézve két, nem egyformán nagy csoport tűnik szembe ezek közül, amelyek a különböző kérdésekben ellenkező álláspontokra helyezkednek. Az egyik oldalon áll egy hatalmas nacionalista-konzervatív szárny jelentékeny skálaszélességű csoportja (a mérsékelt nacionalista hazafiaktól a radikális nacionalistákig), amelyhez az orosz ortodox egyház hierarchiájának nagyobbik része tartozik, a papság és a hívek tömegei. A másik oldalon egy kis, liberális szárny foglal helyet, amelynek az orosz értelmiség a hangadója. Ez az irányzat demokratikus elképzeléseknek kötelezte el magát és óvatos reformokat követel az orosz ortodox egyházban. (Társadalmi súlyuk a hívek legfeljebb 20%-án alapszik.)

A két csoport közti összetűzések – amelyek a Georgij Kocsetkov-féle reformkísérlet körüli vitákban is megnyilvánultak – olyan méretűvé duzzadtak, hogy a pátriárka ismételten az egyházszakadás veszélyére figyelmeztetett.

Egyházi vezetés és kommunizmus

Az ortodox szovjet-áldozatok kanonizálásának vitája azonban egy más dimenzióval is bírt: kétségkívül egy „tisztviselőháborúról" van szó, amelynek taktikai tétje, hogy a moszkvai pátriárka foglaljon állást a kommunizmus, bolsevizmus – tehát szovjetizmus – témakörében. A Szovjetunió összeroggyanását követő tíz évben a patriarkátus mindig kitért a szovjet rezsim világos elítélése elől, mindig talált lehetőséget arra, hogy (mintegy tekintettel a népesség kommunizmus utáni elnyomorodására) – természetesen csak közvetetten – a régi szép szovjet korra emlékezzék.

Ennek különböző okai vannak. Először is: a kommunizmus megszűnte után sokan elveszítették ideológiai „jelzőtábláikat" és új tájékozódási rendszert keresve az ortodoxiához csatlakoztak. Kétségtelen, hogy e „homines sovieticik" közt sokan vannak olyanok, akik beleélték magukat az ortodox hitbe; ámde közülük sokan mások alapjában véve „szovjetemberek" maradtak. Az utóbbiak belsőleg még nem szakítottak a szovjet ideológiával, a legmélyebben sajnálják a Szovjetunió végét, és nem hajlandók elismerni, hogy a Szovjetunió egyszerűen a KGB által irányított igazságtalan rezsim volt, és hogy a szovjet ideológia és állam óriási tévedés volt, amely több mint húsz millió ártatlan embert küldött halálba. A „nagy szovjet haza" elvesztése miatti nosztalgikus bánkódásnak nem alábecsülendő aspektusát képezi a gyakran felvetett kérdés is: „Hát hiába éltünk volna? Hát mindent rosszul tettünk? Nem, nem hagyjuk, hogy összes eszményeinktől megfosszanak!"

Másodszor a moszkvai pátriárkátus mai hierarchiájának sok püspöke pályájának meghatározó szakaszát a szovjet rezsim feltételei között zárta le (némely püspök esetében nemcsak Isten, hanem a KGB „kegyelméből" is). Így a tulajdonképpeni egyházi vezetés, és emiatt állandó tagsága is idős és még idősebb püspökökből áll, akiknek többsége már a Szovjetunió idején tagja volt a szinódusnak. Egyeseknek közülük (a KGB-aktákba való ritka lehetséges bepillantás után) fel kellett tenni bizonyos kérdéseket. Ismertek egyes egyházi vezetők kapcsolatai a szovjet rendszerrel (a rossznyelvek kollaborációról beszélnek) és évtizedes azonosulásuk a „nagy szovjet hazával", ami a szinódusban a szovjet múlt (és a saját mulasztások) elvi elítélésének útjában álló, kollektív pszichológiai gátlás voltaképpeni oka.

A szovjet-áldozatok – és különlegesen a lemészárolt cári család – kanonizálásának kényes kérdésével foglalkozni hivatott bizottság összehívása valószínűleg nem annyira az egyházi vezetés és a püspökség hangadó köreinek kívánságára következett be, mint inkább a hívő nép feltörő nyomására. Így Juvenalis, Krutizij és Kolomna metropolitája (moszkvai kerület), akit a bizottság vezetőjévé választottak, eredetileg a cári család szenttéavatásának ellenzője volt. Ki lehet indulni abból, hogy a bizottság összeállítását eredetileg kitérő manővernek tervezték, és úgy fogták fel, mint az alulról érkező nyomás bizonyos fokú kanalizálásának és valamennyi időre való kivédésének eszközét, ám semmi esetre sem az ortodox szovjet-áldozatok kanonizálásának tényleges előmozdítására hozták létre. A szovjet rezsim több mint ezer áldozatának és a kivégzett cári családnak a szenttéavatását mindazonáltal a régi rendszer közvetett elítéléseként értelmezték, ami miatt az egyház vezetői oly hosszú ideig a kanonizálással ellenkező álláspontra helyezkedtek.

Prók és kontrák

Mérlegelve azokat az érveket, amelyek a legyilkolt cári família kanonizálása mellett szólnak, azokkal szemben, amelyek ellenérvekként vehetők számba, meg lehet állapítani, hogy „tisztviselőháborúnak" vagyunk tanúi: olyan egyházi konfliktusnak, amelynek háttere tulajdonképp nem teológiai vagy egyházjogi természetű. Alapjában véve elutasító magatartásával az egyházi vezetésnek voltak – a logika és történelmi események oldaláról megítélve – a legjobb érvei. Mégis, ez a logika állt az alulról jövő hatalmas emocionális nyomás útjába. Amint a püspöki szinódus a szenttéavatás szándékát kinyilvánította, érthető módon különleges érdeklődést ébresztett az iránt, milyen alapon is sorolta a cári családot a szentek seregébe.

Az iratokban ez így fejeződik ki: A cári családban „azokat az embereket látjuk, akik helyesen próbálták megélni az evangéliumot. A cári család fogsága alatt szelíden, türelmesen és alázatosan viselt szenvedéseiben, majd vértanúhalálában… a Krisztusba vetett keresztény hit minden rosszat megsemmisítő fénye nyilatkozott meg. Hasonlóan ahhoz, ahogyan az ortodox keresztények millióinak életében és halálában megnyilvánult, akik a 20. században Krisztusért üldözést szenvedtek el." Ez a megokolás lényegében a cári család életének utolsó évére vonatkozik, végső soron a jekatyerinburgi és urali börtönévükre.

Ezzel szemben nem mondható jelentéktelennek az érveknek az a sorozata sem, amely a kanonizálás ellen szegül: a cár nem ortodox hitvallóként halt meg, hanem császárként, tehát politikai okokból. Mint uralkodó gyenge kezű volt, nem renndelkezett különösebb rátermettséggel – ezzel szemben: szerencsétlen politikájával (orosz–japán háború 1904-1905; Oroszország első világháborús siralmas szereplése; belpolitikai megtorló intézkedések stb.) nagy mértékben hozzájárult Oroszország hanyatlásához… hogy nevén nevezzük a gyermeket: 1917 októberének bolsevik forradalmához; a cár családja szektatagokkal is kapcsolatot tartott, mindenekelőtt a sarlatán Raszputyinnal, aki a cárné közvetítésével a cár döntéseit is befolyásolta. Az 1905 január 9-i, 150-200 áldozatot követelő, a cár számláját terhelő pétervári véres vasárnapról kezdetben már volt szó. Végül egy ma utólag nehezen foganatosítható szemrehányás is felmerül: lemondása által Miklós cár Isten előtt vétkessé vált. Egy ortodox császár a pátriárka, illetve a legrangosabb püspök kezéből fogadja felavatását (olajjal való felkenés). Ezzel Isten felkentjévé válik és nem vonhatja ki magát önhatalmúlag a kenet alól – amit pedig lemondásával Miklós cár 1917-ben elkövetett. Juvenalis metropolita 29 oldalas nyilatkozatának mintegy felét arra használja fel, hogy minden fent felsorolt és további érvet, amelyek a cár kanonizálása ellen szólnak, megcáfoljon. Nem sikerült minden esetben meggyőzőnek lennie. Például a „pétervári véres vasárnapról" beszélve azt állítja, hogy nem a cár adta ki a tüntetők elleni tűzparancsot, hanem a pétervári katonai körzet legfelsőbb parancsnoka. Juvenalis érsek fellép a Miklós cár végzetes egyházpolitikájára vonatkozó szemrehányások ellen is. 10 000 hitközösség és 250 kolostor alapítására és a Miklós uralkodásának ideje alatt eszközölt, viszonylag nagy számú szenttéavatásra való utalással érvel. Vagy: arra a vádra, hogy a cárnak, Isten felkentjének nem lett volna szabad visszavonulnia, Juvenalis azt a választ adta, hogy az uralkodó isteni felkentségének jogi státusát az egyházi kánonok egyáltalán nem határozzák meg.

Ki hogyan foglalt állást?

A már említett, szovjet rendszerrel szemben elfoglalt kusza álláspontokból e különleges szenttéavatás-kérdés esetében atipikusan bomlanak ki a törésvonalak; de legalábbis mások, mint az ismert nacionalista–demokratikus „frontállás". A cári család kanonizálásával alapvetően szembenállók között a következő csoportok körvonalait lehet kivenni: az egyházi vezetők, a demokratikus beállítottságú orosz értelmiség, végül pedig azoknak az eredetileg vallástalan „homo sovieticusoknak" egy része, akik 1991-ben, a kommunizmus összeomlása után, új önazonosságukat keresték az ortodoxiában és megkeresztelkedtek. Az új ortodoxok milliói szovjet mentalitásukkal együtt Miklós cár gyűlöletét is magukkal hozták az egyházba.

A kanonizálás mellett kezdetben csak a püspökök egy része szólalt fel, teljesen igenlő magatartást azonban a legtöbb szerzetesnél és apácánál, a papság túlnyomó részénél, mindenekelőtt pedig a hívő nép milliós tömegeinél lehet feltételezni. Egyfelől azokról a hívekről van szó, akik a szovjet korszakban is megmaradtak hívőknak, másfelől azoknak az új ortodoxoknak a millióiról, akik – szemben a fent említettekkel – keresztségüket követően szovjet értékrendjüknek teljes „átpolarizálását" hajtották végre. Végül pedig hatalommal rendelkező és zajos nyomást gyakorló „pressure group"-ot alkotnak számos sajtóorgánumukkal együtt azok az ortodoxok, akik a moszkvai patriarkátusban elsősorban nemzeti-patriotikus intézményt látnak.

Pálfordulás

Az egyházi vezetésnek a kanonizálás kérdésében idővel mind masszívabb, alulról jövő nyomással kellett szembenéznie. Úgy látszik, arra a következtetésre jutottak, hogy a cári család kanonizálása elleni kemény és következetes állásfoglalás az egyházszakadás fenyegetését további, talán még veszélyesebb fázisba juttathatja. Ezt akarhatta mondani II. Alekszij pátriárka, a moszkvai patriarkátus feje, amikor a kanonizálással kapcsolatos kérdésekről való tanácskozás előtt figyelmeztetett, hogy meg kell fontolni, „miképpen illeszthető bele ez a kérdés Isten akaratába, hogy megvitatása és a róla szóló döntés körünkben ne idézzen elő veszélyes feszültséget." E kijelentés egy olyan okos kompromisszum keresésére is célzott, amely maga nem idéz elő újabb feszültségeket.

Bizonyos folyamatok igazolják az egyházi vezetés ingadozásait: néhány évvel azelőtt az egyházat vezető személyek és intézmények még elutasították az utolsó cári család szenttéavatásának a lehetőségét, az 1997-es püspöki szinódus hosszú vizsgálódás után meglepetésszerűen azt a javaslatot tette az erre a célra felállított bizottság által, hogy az szorgalmazza Miklós cár szenttéavatását, és a kérdés végérvényes eldöntését a 2000. évi országos zsinat hatáskörébe utalta. A kanonizálás 2000-re halasztásának eldöntését azzal okolták meg, hogy csak – a parlamenthez, vagyis a dumához hasonló – orzágos zsinatnak van kanonizációs hatásköre a szenttéavatások eldöntésére. Ezt az érvet a kommentátorok akkoriban úgy értékelték, mint a püspökség kitérését egy nehéz belső konfrontáció elől.

Azt, hogy az 1997-es püspöki szinódus döntése a cári család szenttéavatásának ügyében semmiféleképpen sem volt végérvényes, mutatja az is, hogy amikor 1998. július 17-én, a cári család legyilkolásának 80. évfordulóján a családtagok végre megtalált csontjait eltemették (a szentpétervári Péter és Pál székesegyházban, a Romanovok sírhelyén), sem a pátriárka, sem a patriarkátus egyetlen püspöke nem jelent meg a szertartáson.

Az egyház vezetőinek indoklását, annak ellenére, hogy még mindig kérdéses, hogy valóban a cári família csontjai-e a megtalált relikviák – noha a különböző keleti és nyugati kutatócsoportok a legmodernebb módszerek segítségével egymástól függetlenül majdnem 100%-os igennel válaszoltak erre a kérdésre –, mindenki kitérő manőverként értékelte, amivel a patriarkátus a kanonizáció kérdésének egyértelmű eldöntését elodázta. Az igenlő válasz annak idején valószínűleg a szakadás megpróbáltatásának tette volna ki a patriarkátust.

A kompromisszum

A moszkvai patriarkátusnak így hát kompromisszumos megoldást kellett találnia, hogy megvédje az irányzatok harcától megrázott egyházat egy újabb konfliktustól, és kikerülje olyan újabb gócpont létrejöttét, amely szakadáshoz vezetne. A kompromisszum megfogalmazása, amellyel egyfelől megelégedtek azok, akik sürgették a cári család szentté avatását, és amelytől másfelől azt remélték, hogy a kanonizálás ellenzői megbékélnek, a következő: Szentté avatás: igen! – de nem elsősorban a cári család szenttéavatása, hanem ortodoxok ezreivel együttesen, akik szintén a szovjetek áldozatául estek! Ezzel a szenttéavatási bizottság azt próbálta leszögezni, hogy a kanonizálás nem fogja idealizálni a monarchikus államrendszert, sem túlértékelni a Romanov dinasztiát. Másodszor: Miklós cár és családja bizonyos tekintetben alacsonyabb fokra került a szentek "ranglétráján". Nem találó tehát az a beszédmód, amellyel a nyugati sajtó szól a kanonizálásról, amikor azt mondja, hogy a cári családot a vértanúk közé sorolták. Valójában sztrasztotyerpsz – vagyis "elszenvedő" címmel avatták vértanúvá. Vértanúk (veroterpszi) azok, akik tudatos döntéssel hitükhöz hűek maradtak, és emiatt vállalták a halált, amelyet pedig hittagadással elkerülhettek volna. Ezzel szemben az "elszenvedők" azok, akik nem hitük miatt haltak erőszakos halált. Ilyen Miklós cár is, akit nem ortodox hitéért végeztek ki, hanem azért, mert a régi rendszert képviselte. A cár hite nem volt közvetlen vagy közvetett oka kivégzésének: ha megtagadta volna hitét, akkor is sor került volna kivégzésére. Juvenalis érsek így jellemezte Miklós és családja "elszenvedő" voltát: Krisztus szerint éltek, és fogságuk minden fizikai és erkölcsi szenvedését szelíden és méltósággal viselték, így fogadták politikai ellenfeleik kezéből a halált is.

A szentek tipológiája

Az ortodox szentek szélesen elburjánzó hierarchiája az apostolokig megy vissza, és nem hiányoznak közülük azok sem, akiket a nyugatiak is magukénak vallanak. A szlávok apostolait, Cirillt és Metódot is közöttük találjuk. A nemzeti szentek közül kiemelkednek az orosz püspökök és teológusok, például Alekszej metropolita (+1378). Szentté avatták azokat az uralkodókat is, akik megszilárdították az ortodox hitet, például Vlagyimir nagyherceget, aki 988-ban megkeresztelkedett és a keresztvíz alá vezette kijevi rusz népét is, amiért megkapta az „apostolokhoz hasonló" címet. Nagy tiszteletnek örvendenek a hitvédők is (blagovernyije), akik az ortodoxiát ellenségeivel szemben védelmezték. Ezek közé tartozik Alekszandr Nyevszkij nagyfejedelem, aki a latinok ellen harcolt (+1263). Ugyanakkor tisztelik a hitvallókat és vértanúkat, például Mihail herceget, aki 1245-ben a tatárok áldozatául esett. Különleges csoportot alkotnak Krisztus „bolondjai" (jurodivije), így Vaszilij Blazsenyij (+1552). Nagy a szentté avatott szerzetesek gyülekezete (prepodovnyije), amilyen például radonyezsi Szergej (+1392). Az orosz "elszenvedők" között – akiket nem hitük miatt öltek meg – sokan vannak, akiket bizonyos állami ideológiák alátámasztására vagy politikai, dinasztikus stb. okok miatt avattak szentté – ilyen az első orosz „szent-duó": Borisz és Gleb (1015-ben haltak meg) és Dmitrij cárevics (1591-ben halt erőszakos halált).

A kritériumok

Amikor az emigráns orosz egyház 1981-ben mintegy 8100, a szovjeteknek áldozatul esett személyt kanonizált, nemigen nézett szenvedéseik és haláluk körülményei után: így elvileg bármely ortodox hitű, a szovjet hatalom áldozatául esett személy szentté válhatott volna. A patriarkátus szenttéavatási bizottsága ellenben a szovjetek által megöltek életének és halálának körülményeit gondosan felülvizsgálta, és az elhunytak százezreiből mintegy 860-at terjesztett elő szentté avatásra, közöttük 230 olyat, akit a nép már helyi szentekként tisztelt. Juvenalis érsek beszámolójában felvetette, hogy csak 1937-38-ban, a nagy terror csúcspontján 165 200 ortodox keresztényt tartóztattak le, akik közül ugyancsak a két év során 106 800-at lelőttek. Az áldozatok életének felülvizsgálása során fölvetődik a kérdés, egyáltalán milyen kritériumok alapján terjesztették elő az ezer áldozatot szentté avatásra, a további százezreket pedig miért nem. Fontos itt megjegyezni, hogy a szenttéavatási bizottság továbbra is működik, és számos további kanonizáció várható. Ám mégis föl kell vetni a kritériumok kérdését. A szenttéavatási bizottság jól körülhatárolható elvet alkalmazott zsinórmérték gyanánt, amelynek alapjául a moszkvai patriarkátus kanonikus alapelve szolgált:

Mindazok, akik az áldozatok közül megőrizték a Pjotr Poljanszkij pátriárkához való kanonikus hűséget (ez inkább püspököket, papokat, és szerzeteseket érint, laikusokat kevésbé), a tanításban, liturgiában és hagyományban változtatásokat nem eszközöltek, alapjában véve szenttéavatásra méltónak bizonyultak. A krutyiziji Pjotr érsek (1863-1936, lágerben halt meg), akit az 1925-ben elhunyt Tyihon pátriárka jelölt ki utódául, elődje halálától a patriarkátus hivatalos kormányzója volt, mivel az állam nem engedélyezte a patriarkátus betöltését. Kormányzói minőségét 1926. évi letartóztatása után is elismerték, az akkori helyettes kormányzó és Szergej metropolita is (Sztragorodszkij, 1867-1944).

Az áldozatok között voltak olyanok is, akik az ukrán autokefalistákhoz („magukat szentelők") csatlakoztak, vagy a Szergej pátriárka ellen agitáló Joszip Petrovics (1872-1937) érsek híveit a moszkvai patriarkátus kizárta a kanonizálható személyek sorából (hacsak nem mutattak megbánást később, és nem vették fel őket ismét a patriarkátus hívei közé). Joszip érsek 1927-ben támadta meg Szergej metropolitát, abban az évben adott hűségnyilatkozata miatt, amellyel lehetővé tette a patriarkátus szovjet ellenőrzését. A joszipiánusokat élesen kritikus szovjetellenes és antiszergiánus magatartásuk miatt a bolsevikok irgalmatlanul üldözték.

Még nem lehet tudni, hogy egy további csoportot is kizártak-e a kanonizálásból, azoknak a papoknak a körét, akiket a szovjet hatalom amiatt likvidált, mert a cárhű Fehérgárda katonáit a Vörös Hadsereg ellen folytatott harc idején – 1920 novemberéig – lelkileg gondozták.

Különben egy kritériumot, amivel a cár szenttéavatása ellen kardoskodók érveltek, láthatólag ejteni kell. A kritérium: nem ismert még olyan csoda, amelyet a cár hívei műveltek volna. Nos, az utóbbi három évben számos csodáról szóló tudósítás vált ismertté, amelyek a cár és családja ikonjainál történt csodákról számolnak be: könnyezések, imameghallgatások, csodás gyógyulások valósultak meg a cári ikonoknak köszönhetően.

A bíróság

A szabályok szerint – és ez 1917 óta így működik – a kanonizálások kérdésében a legmagasabb egyházi testület, a nemzeti zsinat határozatképes. A szovjet vezetés azonban első alkalommal 1945-ben engedélyezte a nemzeti zsinat összehívását, éspedig kizárólag pátriárkaválasztás céljából, így a szenttéavatások száma 1988 előtt a legszűkebb határok között maradt.

A nemzeti zsinat a kijevi nagyhercegség keresztény hitre térésének millenniuma alkalmából – immár a peresztrojka szabadságának légkörében – már néhány szenttéavatást eszközölhetett. Elfogadtak egy új egyházi statútumot is, amely leszögezte a nemzeti zsinat ötévenkénti egybegyűlését. A statútum értelmében a püspöki szinódusnak, a nemzeti zsinat alárendelt szervének két- vagy háromévenként kell összeülnie. Az egyház sajátos vezető szerve, a Szent Szinódus rendesen évente kétszer ült össze, javarészt többnapos szesszióra.

Az utolsó nemzeti zsinatot Pimen pátriárka halála után, 1990-ben hívták össze, ezen választották meg Alekszij von Rüdiger leningrádi érseket. Alekszij pátriárka a statútum előírásával ellentétben azután nem hívott össze nemzeti zsinatot. A zsinat 1995-ben esedékes összejövetelét mindeddig ismeretlen okokból nem tartották meg, és így 2000. évi egybehívása sürgető imperatívusszá vált. Egyebek közt az 1997. februári püspöki szinódus a cári család szenttéavatásának problémáját megoldás végett hiányos kompetenciájára kifejezetten is hivatkozva a 2000. évi nemzeti zsinatra ruházta át.

Ámde 1999-ben az egyházi vezetés váratlanul tudatta, hogy 2000-ben sem lesz zsinat (állítólag a kereszténység 2000 éves jubileuma, valamint az erre rendezett ünnepségek miatt). Jó, ha abból indulunk ki, hogy a nemzeti zsinat végső soron nem a kanonizálás miatt maradt el, és a halasztás úgyszólván a püspöki szinódus tevékenységére mutat. A szenttéavatás kérdésében ugyanis a szinódus szintén váratlanul intézkedett. Az egyházi vezetés eljárásának kétségtelenül taktikai okai voltak: a mintegy ezer résztvevőt számláló zsinatot hevesen vitatott kérdésekről hozandó döntések esetében nehéz meghatározott irányba befolyásolni. Ebben az esetben abból kell kiindulni, hogy minden csoportosulás a lehető legtöbb képviselőjét igyekezett volna a zsinatra kiküldeni, ami azonban úgy „rúgott volna vissza", hogy növelte volna a szakadás veszélyét.

Ebben az összefüggésben talán érdekes lehet, hogy az 1981-ben a 8000 mártírral együtt a cárt és családját szentté avató orosz emigrációs egyház hasonló problémák előtt állt: a kanonizálással való szembenállás az egyházi értelmiség részéről olyan nagy volt, hogy a külföldi egyház is elállt attól, hogy a – pozitív! – döntést a legreprezentatívabb szerve, a világ minden részéről összegyűlt püspökökből, számos apácából, szerzetesből, papból és világiból álló általános zsinat hozza meg. A vezetők nem voltak biztosak abban, hogy az általános zsinat a „helyes" megoldásban egyezik meg. A külföldi egyházban sem a legmagasabb instancia döntött a kitűzött szenttéavatásról, hanem a püspöki szinódus.

Egyetlen püspöki szinódus sem teljesen egységes csoport, azonban még mindig egységesebb, mint a nemzeti zsinat. A pátriárka felhívása ("szakadás nélkül!") nyomásgyakorlás, amelyet proeminens egyházi vezetők és csoportdinamikus folyamatok fejtenek ki, sokkal könnyebben – ám semmiképpen nem mindig! – vezet a püspöki szinódus révén a kívánt eredményre, mint a heterogén összetételű nemzeti zsinat alkalmazásával. A pátriárka reménye, hogy az egyházi vezetés elfogadásra javasolt kompromisszumos megoldását mint közös nevezőt a cári család szentté avatásának mind ellenzői, mind igenlői beleegyezéssel fogadják, egyelőre teljesedett. A püspöki szinódus az újdonsült szentek névsorát, benne az utolsó cár és családja nevével, egyhangúlag elfogadta. A szakadás veszélye ezen a divergens vonalon egyelőre megszűnt. Ám nyitott kérdés marad, hogy tartós lesz-e a kompromisszum, és az is, hogy mennyi ideig.

Dr. Dmitrij Paszpjelovszkij (Ontario, Kanada) az utolsó cári család szentté avatásának egyik leghevesebb ellenzője ebből kiindulva figyelmeztet: a szentté avatás kemény egyházpolitikai reakciót hozhat létre. Mindenek előtt a történelmi műveltséggel rendelkező, nagyobb összefüggésekben gondolkodni képes hívő értelmiség (ide tartozik a papság legképzettebb hányada is) a cári család szentté avatását nem fogja elfogadni. A szürke tömeg ezzel szemben, amelyet az olyan „vörösbarna" lelkészek vezetnek, mint Alekszandr Sargunov (kommunista választási harcos), vagy Dmitrij Dudko (szélsőséges nacionalista), valódi nyáj módjára alázatosan követi majd „pásztorait". Paszpjelovszkij ezek után fölteszi a kérdést: „Kívánhatja-e vajon ezt az egyházi vezetés, jelen esetben a kanonizálási bizottmány?" (Le Messager/Vesztnyik R. Ch. D. Párizs-New York-Moszkva 1997, 253. o.). A Neue Zürcher Zeitungban meggondolandó megállapítással ér véget egy, a témáról szóló rövid írás: a szenttéavatás Oroszországot meghasonlásba fogja taszítani. Mialatt II. Miklós cárt szentté avatják, Leninnek, gyilkosának múmiája továbbra is a Kreml falai között pihen.

Szilveszter Ildikó és Nemes István fordítása

Tomasz Peta, a száműzöttek plébánosából lett püspök

A II. János Pál által nemrégiben püspökökké szenteltek között van Tomasz Peta, a kazah főváros, Asztana új latin szertartású püspöke. Peta 1990-től Osziornoje falu plébánosa volt. Ezt a közösséget olyan katolikusok alkotják, akiket még Sztálin deportált 1936-tól kezdve Nyugat-Ukrajnából Kazahsztánba.

1936-ig a mai Osziornoje helyén csak a hatalmas sztyeppe volt. Az év június 17-én 1500 személy érkezett ide Ukrajnának Lengyelországgal határos területeiről. Mindannyian latin rítusú katolikusok voltak. Az volt a feladatuk, hogy a semmi közepén egy kolhozt építsenek, amely a Vörös kelet nevet viselte. A deportáltaknak igen hosszú utat kellett megtenniük lepecsételt marhavagonokban. Aki az utazást túlélte, annak fel kellett készülnie a télre egy olyan területen, ahol se fa, se számottevő növényzet nem volt, s ahol a hőmérséklet mínusz 40 fokig is lesüllyedt. Nem volt közöttük egyetlen pap sem, de a rózsafüzér napi közös imádkozása megtartó kapocs lett számukra. Ez adott erőt és reménységet, hogy kitartsanak hitükben. Nem sokkal később a kolhozt egyesítették egy másikkal, amely az Avantgardia nevet viselte – és amelynek nevét átvették.

1954-ig tilos volt Avantgardia lakóinak, hogy elhagyják a telep területét. A második világháború alatt a férfiakat elvitték katonának, akik pedig a kolhozban maradtak, azokról teljesen megfeledkeztek. Így sokan éhen haltak azokban az időkben. 1942. március első napjaiban (egy hónappal a szokásos idő előtt) megindult az olvadás, és a víz március 25-én a kolhoz közelében egy újonnan keletkezett tóba gyűlt össze. Pár napon belül a tóban hatalmas mennyiségű hal jelent meg. A hívek, akik már régóta imádkoztak a Szűzanya csodás közbenjárásáért, a Gondviselés jelét fedezték fel mindebben. A helyhatóság mindenféle tudományos magyarázattal próbálkozott, hogy a csodának még a hírét is elkerüljék – emlékeznek vissza az idősebbek. Egyesek szerint a kolhoz lakói egy zsákra való halikrát öntöttek a tóba, mások szerint azonban madarak „hozták begyükben" azokat. A csoda híre mégis gyorsan terjedt, és a kolhozt elkezdték Osziornojénak, vagyis "a tó helyének" hívni. Végül ez lett a telep hivatalos neve is. A helybeliek még buzgóbban imádkozták ezután a rózsafüzért. Néha fel-felbukkant egy lengyel vagy lett, szintén deportált pap, ám állandó papi jelenlét nem volt soha. 1981-ben Jan Pavel Lenga, ma Karaganda püspöke félhivatalosan hozzákezdett a terület feltérképezéséhez. 1990. augusztus 22-én érkezett meg Tomasz Peta, Mária Királynő ünnepén. Rögtön templomépítésbe kezdett, és a felépült templomot Józef Glemp lengyel bíboros-prímás szentelte fel 1992-ben. 1991-ben Kazahsztán önálló állam lett. 1995-ben Osziornoje Kazahsztán nemzeti szentélyévé és Mária, a béke Királynője zarándokhelyévé vált. 1997-ben szobrot állítottak a tó partján, amelyen a Szűzanya látható – halakkal. A következő évben egy közeli dombon 12 méteres keresztet helyeztek el, hogy hirdesse minden arra járónak a helybéliek hitét. 1999. augusztus 6-án Tomasz Peta lett a kazahsztáni latin rítusú katolikusok apostoli adminisztrátora, márciusban pedig a pápa püspökké szentelte.

Vatikáni Rádió

Romzsa Tódor, Kárpátalja vértanú püspöke

A L’Osservatore Romano a közelmúltban jelentős cikkben foglalkozott Romzsa Tódor püspök élettörténetével, aki 1947-ben a szovjet vallásüldözés áldozata lett. Kárpátalján, Máramaros megyében, Nagybocskón született 1911-ben, az Osztrák-Magyar Monarchia idején. Szülei szerény körülmények között éltek, de vallásosságuk miatt mindenki tisztelte őket. Kilencedik gyermeküket György Tivadar névre keresztelték, majd felnőttkorában cseh útlevelében Jur Tivadar mint magyar katona egyszerűen György, a római Gergely Egyetemen pedig Theodorius néven szerepelt. A hivatalos iratokban nemcsak személynevét változtatták meg, de azokban a viharos időkben még Kárpátalja neve is többször megváltozott. A család otthon magyarul és rutén nyelven beszélt. A huszti gimnáziumban szerzett diploma után Romzsa Tódor 1930-ban Rómába, a Germanicum-Hungaricum kollégiumba került, hogy a Gergely Egyetemen és a Russicumban végezze tanulmányait. 1936 karácsonyán a Santa Maria Maggiore bazilikában szentelték görög katolikus pappá. Kárpátaljára visszatérve a munkácsi szeminárium spirituálisa és filozófiatanára lett, majd 1944-ben az ungvári székesegyházban Dudás Miklós apostoli adminisztrátor – a szatmárnémeti Scheffler Jánossal és a kassai Madaras Istvánnal együtt, a II. világháború tragikus napjaiban – püspökké szentelte. Tódor püspök szinte előre érezte a végzetes idők közeledtét, amikor egyik levelében ezt írta: „Ungvárt csak hatvan kilométer választja el a Szovjetunió határától. Történjék, aminek történnie kell. Az se lenne baj, ha megölnének, hiszen meghalni Krisztusért az örök életet jelenti."

1944 végén a Vörös Hadsereg elfoglalta Kárpátalját, és megkezdődött a vallásüldözés. A görög katolikus templomokat a szovjet hatóságok az ortodoxoknak adták át, és a katolikus híveket arra akarták kényszeríteni, hogy hagyják ott a pápához hű papjaikat. 1945-ben Kárpátalját Szovjet-Ukrajnához csatolták. Romzsa püspök már papjaival is alig tudott érintkezni, így elhatározta, hogy lelkipásztori körútra indul. Gépkocsija már nem volt, így lovasszekéren utazta be az egyházmegyét. A szovjet parancsnokság néhány papot együttműködésre akart rábírni, és ennek "jutalmaként" püspöki címet ígért nekik, de mindannyian visszautasították az ajánlatot. Romzsa püspök minden fenyegetés ellenére folytatta a gondjaira bízott plébániák látogatását. 1947 augusztusában Nagyboldogasszony ünnepén Ungváron 80 ezer katolikus zarándok gyűlt össze, míg az ortodox egyházat alig háromezren képviselték. A szovjet megszálló hatóság bosszút akart állni az egyházához hű, állhatatos püspökön. 1947. október 27-én a főpásztor Lokóban egy felújított templomot szentelt fel. A helybéli lakosság kérte, hogy maradjon ott éjszakára, mert észrevették, hogy a városka határában fegyveresek gyülekeznek. A püspök azonban az őt kísérő két pappal és két szeminaristával együtt lovaskocsin útnak indult. Nemsokára a keskeny országúton egy hatalmas katonai teherautó teljes erővel elütötte őket, úgy, hogy a két ló azonnal szörnyethalt. A kocsiban ülők csak könnyebben sérültek meg. Ezt látva, a teherautóról leugró katonák vasdorongokkal ütlegelni kezdték a püspököt és társait, amíg azok eszméletüket nem vesztették. A katonák azt hitték, hogy meghaltak, és a kamionnal együtt eltűntek az éjszakában. A környékbeli parasztok azonban Romzsa püspök és társai segítségére siettek, és a munkácsi kórházba vitték őket. Itt lassanként javulni kezdett a főpásztor állapota, de ekkor az őt ápoló szerzetesnővéreket váratlanul eltávolították, és helyükre a szovjet hatóságok egy „megbízható" ápolónőt küldtek, aki 1947. november elsején gázzal megmérgezte a hitéért vértanúságra is kész főpásztort. 1997. november 8-án megkezdődött a vértanú püspök szentté avatási eljárása.

Vatikáni Rádió

A New York-i rabbi méltatása XII. Piuszról

A Zenit hírügynökség tájékoztatása szerint David Danil New York-i rabbi javasolta, hogy XII. Piusz pápát részesítsék az „Igaz a nemzetek között" kitüntetésben. Ez a legmagasabb elismerés, amelyet Izrael állam azoknak a személyeknek adományoz, akik a második világháborúban rendkívüli segítséget nyújtottak az üldözött zsidóknak. Az Egyesült Államok konzervatív hetilapjában, a Weekly Standardben Danil rabbi ezt írja: „A Talmud azt tanítja, hogy »bárkinek, aki megment egy életet, az Írások szerint úgy számítják fel, mintha az egész világot megmentette volna.« XII. Piusz sokkal inkább, mint bármelyik 20. századi vezető, eleget tett a Talmud e tanításának, amikor az európai zsidóság sorsa forgott kockán. Soha más pápát nem dicsértek ennyire a zsidók – és nem tévedtek. Hálájuk – csakúgy, mint a holokauszt túlélői egész nemzedékeinek hálája – arról tanúskodik, hogy XII. Piusz valóban és mélyen »igaz« volt."

A Zenit tudósítója megjegyzi, hogy Danil rabbi könyvét (Vallás és állam az amerikai zsidó tapasztalatban) az 1997-es év egyik legjobb tudományos munkájaként tartják számon szakmai körökben. A New York-i rabbi cikkében megállapítja: számos nemrégen közzétett könyv szerzője előtt nem világos, hogy XII. Piusz milyen módon szállt szembe a nácizmussal és mi mindent tett azért, hogy megmentse a zsidókat a holokauszttól. Ezzel kapcsolatban a rabbi utal számos eseményre, dokumentumra, nyilatkozatra, könyvre. „A nyilvánvaló tények tisztességes és alapos olvasata azt bizonyítja, hogy XII. Piusz a nácizmus állandó bírálója volt. Vegyük figyelembe ellenállásának pusztán néhány kiemelkedő mozzanatát, amelyekre még a háború előtt került sor. Pacelli mint németországi apostoli nuncius negyvennégy beszédet mondott 1917 és 1929 között. Ezek közül negyven leleplezte az egyre inkább felszínre törő náci ideológia különböző téziseit. 1935 márciusában nyílt levelet intézett a kölni püspökhöz, amelyben a nácikat »Lucifer gőgjével megszállott hamis prófétáknak« nevezte. Még ugyanabban az évben erőteljesen támadta a lourdes-i zarándokok hatalmas tömege előtt azokat az ideológiákat, amelyek »a faji és vérségi babona megszállottjai«." A Weekly Standard cikke szerint XII. Piusz első enciklikája, a Sumi Pontificatus, amelyet 1939-ben adott ki, a békéért esdekelt. Részben egy olyan nyilatkozat volt, amely megállapította, hogy a pápaság helyes szerepe az egymással szemben álló felekhez intézett felhívás, nem pedig az, hogy bármelyiket is elítélje. Idézte Szent Pált, aki szerint „nincs különbség zsidó meg pogány között" – a zsidó szót kifejezetten a fajelmélet elutasítása szövegösszefüggésben használva. 1939. október 28-án a New York Times címlapján üdvözölte az enciklikát, a következő szavakkal: „A pápa elítéli a diktátorokat, az egyezmények megszegőit, a fajgyűlöletet." A szövetséges repülőgépek az újság többezer példányát dobták le Németországban, hogy felélesszék a lakosság náciellenes érzületét. Azoknak válaszolva, akik arról panaszkodnak, hogy XII. Piusz hangja nem volt elég erős, Danil rabbi a holokausztot túlélő dániai főrabbi, Marcus Melchior szavait idézi: „Ha a pápa hangosabban felemelte volna szavát, Hitler még hatmilliónál is több zsidót végeztetett volna ki, és tízszer tíz millió katolikust – ha lett volna rá hatalma."

Robert Kempner, az Egyesült Államok ügyvédje a nürnbergi perben ezt állította: „A katolikus egyház részéről minden Hitler-ellenes megmozdulás nemcsak öngyilkosságot idézett volna elő, hanem siettette volna még több zsidó és pap kivégzését."