Sebestyén Péter

Az ökumenizmus és bibliai gyökerei

A kereszténység egységtörekvése a történelem folyamán mindig is mélyről feltörő vágyként jelentkezett, mert a szentpáli értelmű „test” tagjai már széthullott részekként több sebből is véreznek.

Jóllehet Jézus Krisztus egyetlen egyházat alapított, több egyház állítja magáról, hogy az ő hagyatékának örököse. A keresztények valamennyien az Úr tanítványainak vallják magukat, de különbözőképpen vélekednek, és külön utakon járnak, mintha maga Krisztus oszlott volna meg. Ez a megoszlás viszont nyíltan ellentmond Krisztus akaratának, megbotránkoztatja a nem-keresztényeket is, kárt okoz az evangélium hirdetésének, és a kívülállók már nem mondhatják el rólunk – mint annak idején az őskeresztényekről –: „nézzétek: mennyire szeretik egymást!”

Amikor ökumenizmusról beszélünk, tágabb értelemben a kereszténység és a világ, a kereszténység és más vallások dialógusát értjük rajta, de szűkebb értelemben – s ez a gyakoribb – mindig a keresztény felekezetek egységtörekvését jelöljük vele.

Látszólag egyháztani problémával van dolgunk, de a mélyebb elemzés sokkal messzebbmenő igazságokat is felszínre képes hozni. A biblikus gyökerek vizsgálata fényt derít arra, hogy az egység a sokszínűségben nyilvánul meg, és hogy a keresztény felekezetek csak akkor óhajtják őszintén és komolyan az egységet, ha mindannyian Krisztust tekintik Uruknak és Megváltójuknak, ha a szeretet parancsából merítve erőt különbözőségeiket is gazdagságnak fogják látni.

A Biblia Istene, az Atya, a Fiú és Szentlélek „közössége” ad példát a sokszínűségben megélt egység „létformájához”, hiszen az egyetlen Fiúban egyesíti az összes embert és az egész mindenséget. Az egység forrása tehát maga Isten. Rá kezdünk újra hasonlítani, ha erőnkhöz képest mindent megteszünk, hogy keresztény felekezeteink egymás szeretete és kölcsönös elfogadása által Krisztus megváltó szeretetét hirdessék.

Ószövetségi alapok

Az Izraelt környező népek többistenhitén alapuló vallásaival szemben a bibliai kinyilatkoztatás leszögezi, hogy egyetlen Isten létezik, aki mindenható, az egész világmindenség teremtője, minden belőle fakad, ő a létezés Alapja. Természetesen a Szentírás első könyveiben még nem találkozunk a Szentháromság személyeinek distinkciójával, de már a Teremtés könyvében vannak utalások arra, hogy „Isten lelke lebegett a vizek fölött…”, hogy az asszony ivadéka széttiporja a kígyó fejét stb.

Ugyanakkor a teremtett világ sokfélesége, színei, a teremtmények változatos gazdagsága, a mindenség csodálatos változatossága az isteni bölcsesség nagyságáról és titkáról árulkodik. Isten teremtő művében legyűgöző módon kapcsolódik össze az egység és a sokaság. Az ember egyenesen isteni parancsot kap a sokasodásra és a szaporodásra, hogy „hajtsa uralma alá” és „töltse be” a földet (Ter 1,28).

Már a Biblia első lapjai arról tanúskodnak, hogy Isten szeretetből teremti a földet, az embert, és a teremtményeknek is ezt a szeretetet kell tükrözniük – azáltal, hogy betöltik hivatásukat. Amennyiben az ember – szabadságából adódóan – visszautasítja ezt a szeretetet, tehát bűnt követ el, az egység forrásával, Istennel „szakít”.

A bűn aztán egyfajta láncreakciót indít el, és az egész emberiség megoszlásához (vagy megosztásához) vezet. Gondolhatunk itt Káin és Ábel történetére, a bábeli nyelvzavarra, a válások és a poligámiák hatásaira és következményeire. Isten azonban nem engedi ki kezéből a teremtést, nem fordul el az embertől, hanem újra próbálkozik, „kísérletezik”, hogy orvosolja a bűn által okozott szakadást, hogy újra helyreállíthassa a felborult egységet. Szövetséget köt olyan karizmatikus egyéniségekkel, ősatyákkal, akik valami módon az egész népet, sőt az egész emberiséget képviselik. A szövetség alapja mindig a benne való hit és a hozzá való hűség. A pátriárkák hite és hűsége adja meg az Ószövetség egységének alaptónusát. Noé, Ábrahám, Izsák, Jákob és később Mózes, Dávid hite és hitele az Istennel való egységet, ennek biztonságát nyújtották a választott nép életében.

Az ökumené gyökerei után kutatva azt is érzékeljük az Ószövetségben, hogy Isten korán a választott nép tudomására hozta, hogy ő minden nép Istene. A teremtés egésze az övé, hozzá tartozik. Bár Izrael a választott nép, neki minden néppel terve van. Az egész teremtett világ az ő dicséretét zengi. Nagyszerű példái ennek a gondolatnak a zsoltárok. „Isten nagyságát hirdeti az ég, a mennybolt vallja kezei művét. Egy nap a másiknak ezt harsogja át, erre tanítja éj az éjszakát.” (Zsolt 100, 117, stb.)

Másfelől Isten azért választotta ki népét, hogy általa nyilvánítsa ki magát minden nemzet előtt, és összegyűjtse őket kultusza egységébe (Iz 56,6). Ilyen értelemben Izrael szétszakadása, a babiloni fogság, a szétszóratás is „jót tett” az egység ügyénet, mert így a pogányok is megismerhették a termető és megváltó Istent. A hűtlensége miatt bűnhődő nép az egyetlen igaz Isten hűségének jelévé vált.

A szövetség Istene fokozatosan készítette fel népét arra, hogy elfogadja (vagy befogadja) a Küldöttet, az Emberfiát, a Szenvedő Szolgát, aki majd végérvényesen egyesíti az új Izraelt, Isten megváltott népét: az emberiséget. Már Dávid kora óta arról jövendölnek a próféták, hogy eljön a Messiás, aki új országot, új uralmat honosít meg, aki által Sion Jáhve menyasszonya lesz, az összes nemzetek közös anyjaként szolgálja az egyetlen királyt, Jáhvét (Zsolt 87,5; Iz 54,1-10; Dán 7,13; Zak 14,9).

Nemcsak a bibliai kinyilatkoztatás, hanem más ősi vallások is arról tanúskodnak, hogy az embert végső soron embertársával nem az azonos biológiai természete, hanem belső szellemi lényege köti össze. Az ember Isten képére és hasonlatosságára alkotott teremtmény, ezért az a rendeltetése, hogy Istennel és embertársaival közösségben éljen.

A keresztény tanítás szerint Krisztus istenemberi személyében Isten páratlan módon helyreállította a bűn által megrontott Isten-képet és vele Isten és ember közösségét. A keresztény ember számára Jézus az ökumené forrása. Az ökumenének csak őmiatta van esélye. Jézus Krisztus személye, a benne való hit a „közös nevező”, amely öszeköti a keresztény felekezeteket, és amely megkülönbözteti a keresztényeket a zsidó vagy muzulmán vagy más nagy világvallásoktól. El kell fogadnunk sarktételként, és a továbbiak tárgyalásához végig szem előtt kell tartanunk, hogy az ökumenizmus lényegét tekintve Jézus Krisztus a kiindulópont.

Az „oikumené” fogalma

A Római Birodalom idején a császárok szívesen használták az oikumené szót, amikor hatalmuk hangsúlyozására került sor. Tágabb értelemben az egész földkerekséget jelentette, szűkebb értelemben azonban a Földközi tenger partvidékén kiterjedő Római Birodalomra vonatkozott. S mivel a császár az akkor ismert világ mindig népének ura volt, sokszor úgy is fejezték ki: „az egész »ökumenén« uralkodik”. Az első keresztények – bár korántsem voltak államellenesek – nem a császárt, hanem Krisztust fogadták el Uruknak (küriosz), és ezzel – polemikus célzattal bár, de határozott kiállással – megvallották, hogy az „ökumenében” nem a császár, hanem Jézus Krisztus az uralkodó. Szakítottak tehát a pogány római vallás hagyományaivel. Ez csakhamar a császárkulultusz problémájává „nőtte ki magát”, s a keresztények akár halni is készek voltak a Krisztus-uralom megvallása jegyében. Az ökumenikus hit – vagyis az emberi szellem által felfogható világ fölött egyetemesen uralkodó transzcendenciába vetett hit – kezdettől fogva jellemzi tehát a kereszténységet. Ha úgy tetszik, az ökumené az újszövetségi kor egyik régi fogalma, amely legtágabb értelemben a világegyetemre és minden benne élőre vonatkozik.

A már említett oikumené szó meglepően sokszor fordul elő az Újszövetség írásaiban. Érdekes módon az akkori világban is oly gyakran használt kifejezést az Újszövetség kivétel nélkül Jézussal kapcsolatban használja. A Lk 2,1-ben olvasssuk Augustus császár parancsát, „hogy az egész föld (oikumené) összeírattassék”. Később a pusztai megkísértésről szóló beszámolóban (Lk 4) a sátán szava is így hangzik: „a földkerekség minden országát neked adom, ha…” Lukács evangéliuma végén pedig, amikor Jézus a végidők apokaliptikus eseményeiről beszél, amikor megjövendöli az Emberfia második eljövetelét, azt mondja: „az egész földön a félelemtől megdermednek” az emberek (Lk 21,26). De ugyanígy Máté evangélistánál is azt olvassuk Jézus jövendölései között, hogy Isten országa evangéliumát hirdetni fogják az egész világon (en holé té oikumené – Mt 24,14).

Az Apostolok Cselekedetei is arról számol be, hogy nagy éhínség dúlt az egész világon, és erre Antiokhiában is megmozdult Krisztus népe (ApCsel 11,27-28). Pál pedig, amikor az Areopagoszon az ismeretlen istenről beszél, ítéletről is szól, amely az egész földkerekségen lesz egy férfi által (ApCsel 17). Ugyancsak a Cselekedetek könyvében olvassuk, hogy efezusban Jézus miatt vész el Artemisz tisztelete az egész világon (ApCsel 19,27). A Jelenések könyvében a kísértés órájáról olvasunk, amely eljön a világra… És utána következik az Emberfia szava: Eljövök hamar… (Jel 3,10).

Az idézett szövegek mind azt jelzik, hogy Krisztus az egész világ Ura. Az oikumené szót a keresztények kezdettől fogva a megváltás egyetemességére értették és használták, kifejezve ezzel azt is, hogy Krisztusban minden nép meghívást kapott az üdvösségre. Krisztus megváltói művéből mindenki részesedik, ez a kincs közös, és ez az egyház ereje és létjogosultságának garanciája. Az Újszövetség tehát tág értelemben használja az ökumenét – nyilván azért is, mert akkor még nem beszélhetünk kifejezett mozgalomról vagy egyházakról.

Ha az egység oldaláról közelítjük meg az Újszövetséget, összetett, mégis viszonylag világos képet kapunk arról, hogyan teljesedett be ez az Isten által óhajtott és adott egység az egyházban.

Jézus egyesítei azokat, akik szeretik őt és hisznek benne. Általa valósul meg az egység a sokféleségben. ő a sokaságnak a képviselője, aki által egy személyben isteni és emberi természet találkozik – végső soron az üdvösség kulcsát jelenti. Eggyé lenni vele annyi, mint üdvözülni. Benne lett testté Isten Igéje, akit az evangélium szavai mögött felfedezhetünk. ő adja nekünk az egyetlen élő kenyeret a kereszten feláldozott testével. Az egy egyháznak ő a pásztora, és a nyájnak is ott a hely, ahol a pásztornak. ő az egyetlen kapu, amely az akolba vezet, és ő az egyetlen út, amelyen haladni érdemes. Egy az egyház és egynek kell lennie, hiszen Pál azt írja az efezosziaknak: „egy a hit, egy a keresztség, egy az Isten, mindenek Atyja.” (4,1-6)

Újszövetségi értelemben viszont a keresztények egysége az egyházban nem csupán az egy hitet valló, közös érzületű, azonos célra törekvő emberek összetartozását jelenti, hanem a Krisztusban megvalósuló egységet is. Az egyház Krisztus teste, és az egyes emberek azáltal válnak az egyház tagjává, hogy beépülnek Krisztus testébe.

A vele való közösség és egység beszédes kifejezője kezdettől fogva az eukarisztia ünneplése. A keresztáldozat, a feltámadás pedig „hitelesítette” nemcsak a megváltást, hanem mindazt, amit Jézus tanítványainak megígért az utolsó vacsorán. Feláldozott teste, a Vele való táplálkozás nemcsak megerősíti a benne hívőket, hanem egy közösséggé formálja, Isten megtapasztalásának élményében részesíti és missziós küldetésre jogosítja fel őket. Kezdettől fogva az eukarisztia ünneplése különböztette meg a keresztények csoportját más szektáktól és vallási közösségektől. Az igehirdetés mellett mindig ez jelentette a legfőbb feladatot. Köréje szerveződtek az egyházi közösségek, az ünneplés mentén alakultak ki az új szolgálatok és beosztások, fejlődött a liturgia, és az eukarisztián történő részvétel jelentette az első számú hitvallást minden „egészséges” keresztény számára.

A Krisztus és egyháza között létrejött egységet kell szimbolizálnia a keresztény házasságnak is. Ezért éltre szóló szövetség, visszavonhatatlan döntés, amely csak olyan szeretettel lehetséges, amellyel Krisztus szerette egyházát. A férfi és a nő, ketten egy testté lesznek, nemcsak biológiai értelemben, hanem az önátadásba, az egymásért-élésben, önmaguknak a szeretet oltárán történő feláldozásában is. A válás visszaesést jelent a kettősségbe.

Jézus nyilvános működése idején nem egyszer hasonlatokkal is megvilágította azt a kapcsolatot, amely Atyja és közte van, és amilyennek övéi és a maga kapcsolatát is képzelte. A szőlőtőről és a szőlővesszőről szóló hasonlatnak (Jn 15,5) már az ószövetségi korba visszanyúló előzményei vannak. A 80. Zsoltárban a szentíró a választott népet, Izraelt énekli meg, olyan szőlőként mutatva be, amelyet maga Isten ültetett. Megtisztította, megmetszette, hogy gyümölcsöt teremjen. János evangélista szerint az új szőlő maga az egyház, Isten új választott népe. A szőlőtő Krisztus. A szőlővesszők csak akkor hoznak termést, ha rajtamaradnak a szőlőtőn.

Ezzel Jézus valami egészen újat mond, ami az ökumené lényegére is rátapint. Ez a hasonlat Jézust az egyházzal való teljes egységben állítja elénk. Krisztust egyházától éppúgy nem lehet elkülöníteni, mint ahogy az egyházat sem lehet Krisztustól elválasztani. Ha az egyház nincs egységben Krisztussal, akkor nincs növekedés és nincs termés sem.

Az egység, amelyet a Szentlélek hozott létre Krisztusban, nem jelent egyformaságot: Krisztus testének tagjai különféle ajándékokban részesülnek, más-más szolgálatot teljesítenek. Emiatt már a jeruzsálemi keresztény közösségnek szembe kellett néznie a megoszlás veszélyével („zsidókeresztények” és „pogánykeresztények”). Szent Pál leveleiben pedig tetten érhető az a sok gond, amellyel szembe kellett néznie az egyházon belül elsősorban a gnosztikusok miatt megmutatkozott ellentétekkel. Akárcsak a hitet, az egységet is törékeny cserépedényben őrizzük, amelyre állandóan vigyáznunk kell. Az apostol maga inti az efeszosziakat: „Törekedjetek rá, hogy a béke kötelékével fenntartsátok a lelki egységet.” (4,3)

A feltámadt Krisztus Pétert bízta meg a többiek közötti egység biztosításával és a viszonyítási alapot is megadta minden idők keresztényének, bármely felekezethez tartozzék is: „Szeressétek egymást, amint én szerettelek titeket” (Jn 13,34). Ez az ökumenizmus alapja minden megnyilvánulásában. A szeretet egyetemes, és csak akkor mutatkozik meg a világ számára is látható módon az Atya szeretete, ha az ő gyermekei is szeretik egymást, hiszen Fiát adta értünk.

A szeretet parancsának teljesítésével valósítható meg Jézus kívánsága is, amelyet az utolsó vacsorán „főpapi imájában” kért az Atyától: „Legyenek egy, mint ahogy mi egy vagyunk” (Jn 17,21). A „főpapi imából” világosan kirajzolódik, hogy Krisztus egy és osztatlan egyházat akart. Nem is akarhatott mást, mert a krisztusi üdvösség rendje – amelyet az egyház képvisel – magában szintén egy és oszthatatlan. Az egyház(ak) mai megosztottsága tehát ellenemond a krisztusi szándéknak, s ezért bűnös állapot. Ebbe nem nyugodhat bele senki, aki kereszténynek vallja magát. A kereszténység egységéért mindenkinek tennie kell valamit. Elsősorban saját életével kell hirdetnie a megbocsátás és a kiengesztelődés evangéliumát.

Az ökumené alapja, forrása tehát maga Jézus Krisztus. Negatív meghatározással élve az ökumené fundamentuma, központja nem Genf vagy Amszterdam (1948), még csak nem is Edinburgh (1910), nem Róma és nem a II. vatikáni zsinat. Az ökumené középpontja Jézus Krisztust, Urunk, Megváltónk, Istenünk. Az egyház(ak) egység(esülés)ének alapja az, hogy Krisztusba és üdvözítő örömhírébe vetettük hitünket.

A Krisztus-központú keresztény világlátás azt is jelenti, hogy a kereszten történt megváltás mindenkié. A kereszt egyszerre központ és a nyitottság jelképe is. A kereszt mint központ mindenkit magához vonz, ugyanakkor nyitott „függőleges” és „vízszintes” irányban egyaránt. Nemcsak a felekezetközi párbeszédben, hanem a világvallásokkal folytatott párbeszédben is eligazítást ad. Jézus igent mondott a keresztre, hogy ez a keresztfa mindenk idők embere számára tündököljön. A kereszt az egyetlen reménységünk, erőforrásunk a következő évezredben is. A kereszten ökumenikus reménység tündököl, mert Jézus legyőzte a halált, és ő a világ üdvözítője tegnap, ma és mindörökké.

A keresztények és az ökumenizmus

A keresztények természetesen nem az egyházak egyesülését akarják elérni, hanem a jézusi közösség egyetemességét. Bármilyen sok még a különbözőség, a teológiai vagy dogmatikai eltérés, hagyománybeli vagy istentiszteleti másság, szervezeti ellentét, az alapvető szándék a krisztusi szeretet kellene hogy legyen. A másság, a változatosság érték – sokszor tényleg gazdagítani tudjuk egymást különbözőségünkkel –, de mindenek mellett képesek vagyunk arra is, hogy az egymástól eltérőt, a sokfélét, a változatosat egyetemes egységbe foglaljuk anélkül, hogy különbözőségüktől megfosztanánk őket és magunkat.

A katolikus egyház is azt vallja, hogy közös értékeinkből kell kiindulnunk. A kereszténység alapigazságai, a Szentírás, az apostoli hitvallás, az egyetemes zsinatok határozatai mind közös kiindulópontok lehetnek. Ha a kereszténység Isten népe, akkor az a rendeltetése, hogy szeretetközösségben éljen. Ez nem azt jelenti, hogy elmossuk a határokat, hogy feladjuk értékeinket, hogy a „valamit – valamiért” elvén üzletelünk, hanem inkább a különböző értékek harmóniába hozását jelenti, erőink és képességeink egy célba – az örök üdvösségébe – való állítását.

Minden egyház és minden egyházi közösség, minden felekezet meg kell hogy hozza a maga áldozatát, meg kell hogy különböztesse a formát a tartalomtól, a mulandót a maradandótól.

Az egység – az isteni és az emberi közösség – bizonyos értelemben már fönnáll (krisztushit, keresztség). Ez Isten ajándéka, nem ember műve. Az ökumenikus mozgalom feladata nem az, hogy létrehozzon valamit, ami Isten ajándékaként már létezik, hanem hogy helyreállítsa azt, amit az emberi tévedés és a bűn megrontott.

Mit kell tennünk?

II. János Pál 1993-ban megjelent Ökumenikus direktóriuma konkrétan is néhány tanácsot ad – nemcsak katolikusoknak.

Eszerint az egyik legfontosabb tennivalónk a „lelki ökumené” meghonosítása. Az Istenhez és a felebaráthoz fordulás a szív megtérésével kezdődik. Felismerni szívünk mélyén a megosztottságot, bűnös voltunkat, és szakítani mindazzal, ami egyéni vagy egyházi életünkben fenntartani látszik ezt a megosztottságot és akadályt gördít a megbékélés és az egyetértés útjába. Ehhez a belső megújuláshoz tartozik a téves előítéletek és hamis képek felszámolása, a csokönyös szűkkeblűség feloldása, megszabadulás félelmeinktől (mely szerint a másik „elveszi” azt, ami a miénk, és akkor nekünk kevesebb marad…). Hagyjunk fel a kölcsönös rágalmakkal és a bűnbakkereséssel.

A megújulás részét képezi az is, hogy ne várjunk a másik fél kezdeményezésére. Minden keresztény hivatott a mások iránti szeretetre. Sőt arra is, hogy „elsőként” szeressen. A szeretet nem csupán érzelem, hanem konkrétumokban is kifejeződő szemléletmód. Nem a személyi tulajdonságok miatt, nem csupán felebarátként szeretjük a másik felet, hanem a benne megjelenő Krisztus szeretjük. A keresztények egysége feltételezi a személyes találkozást. Nem várhatunk a másikra, nekünk kell elindulnunk. Milyen élő evangélium azoknak a vegyes házasságban élő családoknak az élete, akik komolyan vették a krisztusi tanítást!

Felbecsülhetetlen az értéke a keresztények közös imádságának. Ezért szükségesek a közös egyházi ünnepek. Ezekben az együttlétekben éljük meg valóságosan is, hogy Krisztusban összetartozunk. A kereszténységet nem lehet privatizálni. Jézus mindannyiunkat megváltott.

Ugyanakkor ökumenizmusunk nem merülhet ki pusztán „lelkiekben”. A kereszténység lényegében hitbeli hovatartozást is jelent. A hit pedig értelmi, érzelmi és akarati elfogadása annak, amit Isten Krisztus által végbevitt üdvözítésünkért. A hitnek tehát igazságtartalma van: erről tanúskodik a Szentírás, erről szól az egyház igehirdetése. A keresztény egység és egyházaink szeretetközösségének kialakítása megköveteli azt, is, hogy egyetértésre jussunk a hit lényeges kérdéseiben, és így közösen meg tudjuk vallani hitünket. Ezért olyan fontos a teológiai párbeszéd, amely valamiképp a megtérés dialógusát is jelenti.

A dialógusban nemcsak a „több szem többet lát” elve érvényesül, hanem – keresztények párbeszédéről lévén szó – felismerhetjük hitünk teljes igazságát. Ha nem volna alkalmunk szembesülni a hit olyan értelmezésével, amely eltér az általunk megszokottól, ez azzal a veszéllyel fenyegetne, hogy túlságosan is a magunk módján, túlságosan egyoldalúan értelmezzük Isten igéjét. A szembesülés meggondolást vált ki, s a meggondolás lelkiismeretünk megvizsgálására indít: vajon a másként kifejezett hit téves tanítás-e vagy csak a miénkétől különböző szemszögből történő látása, értelmezése, megfogalmazása ugyanannak az isteni igazságnak, amit mi magunk is vallunk. Ha csak a Limai dokumentumra (1982) gondolunk, máris határozott közeledésről beszélhetünk a keresztség, az eukarisztia és a papi szolgálat kérdésében. E három közül a legtöbb problémát, úgy tűnik, mind a mai napig a papi szolgálat és ezen belül a pápai primátus-kérdés okozza mind Keleten, mind Nyugaton (anglikánok, ortodoxok, protestánsok). Bár még az ortodoxok is egyetértenek azzal, hogy Róma a kereszténység történelmi központja, a legtöbb keresztény részegyház mégis azt kéri, hogy a pápa ne avatkozzék bele ügyikbe. Valahogyan meg kellene különböztetni a pápa két funkcióját: az egyik funkció az egyetemes egység szolgálata Róma püspökeként, a másik funkció a Nyugat pátriárkájáé.

Sokan viszont az apostoli tekintélyt és a lelki hatalmat akarják elvitatni Péter utódától és a péteri szolgálattól, arra hivatkozva, hogy a múlt sok keserű példát szolgáltatott és tanulsággal járt. Ezeket a tanulságokat azonban – épp a Szentlélek ösztönzésére – a mai pápaság is levonta. Másképp gyakorolja már apostoli lelki hatalmát a mai pápa. Nyilván a római püspök péteri hivatalát és szolgálatát „jó pásztor” módjára, szeretetszolgálatként gyakorolni ma is „életművészet”, és már-már erőt felülmúló feladat. Krisztus Lelke a garancia, hogy az egyház hajója jó irányba evez, de nekünk is megvan a magunk része: ne polémiával, hanem inkább imádsággal és testvéri szeretettel támogassuk a római püspököt e hivatal betöltésében.

A keresztények közötti egységnek az egyik újra fontossá váló feltétele az, hogy ne sajátítsák ki a Szentlelket. Nemcsak a katolikus egyház esett ebbe a hibába, hanem manapság sok ún. szabadegyház is. Márpedig a Szentléleknek semmiféle intézmény, senki emberfia nem szabhat korlátokat – ott működik, ahol akar. Hitünk szerint működik az egyházban, élteti, kegyelmével erősíti azt, de működhet nem-hívő személyek lelkében is, kereszténységtől távol álló vallási közösségekben is. Az ökumené ilyen dialógusra nyitott lelkületet kíván meg minden kereszténytől.

Ökumenizmusunk jövője attól is függ, mennyire radikálisan éljük meg kereszténységünket. A valódi kereszténység készség arra, hogy képesek legyünk, akarjunk túllépni önmagunkon, hogy állandóan haladjunk ezen a vándorúton, amely mindig új tapasztalatokra tanít, és amely állandó megújulásra késztet. Örökségünket, értékeinket nem konzerválni kell, hanem úgy megőrizni, hogy közben mindig nyitottak legyünk a változásra, önmagunk megváltoztatására. A változás természetesen nem jelent elvtelen alkalmazkodást a kor divatos áramlataihoz, hanem önmagunknak az isteni mércéhez való rendszeres hozzámérését jelenti. Ilyen szempontból nem ülhetünk sohasem tétlenül, nem is állhatunk félre duzzogva, hogy saját pecsenyénk sütögetésével foglalkozzunk. A keresztény radikalitás állandó szembesülést jelent önmagunkkal, keresztény voltunkkal, Jézus Krisztussal, a szeretet evangéliumával.

Az ökumené útja nem egy közösen megszavazott, éleitől lekerekített, kilúgozott, közös nevezőre ráncigált kereszténység felé vezet, amely mindnyájunk számára szegényedést és kifosztottságot hozna. Mindannyian azt szeretnénk, akik hiszünk a teremtő Istenben, a megváltó Krisztusban és a kegyelmeit osztó Lélekben, hogy Krisztus országába vigyük „haza” az egész emberiséget.

Jelek és remények

Sok rosszat elmondtak a 20. századról, de arról sem feledkezhetünk meg, hogy e század a megújulások százada is volt. Nemcsak világháborúk, haláltáborok, nukleáris bombák, hidegháborúk és terrorizmus százada volt, hanem a megújulás, a fejlődés, a kibontakozás százada is. Az egyház életében is olyan korszakalkotó események történtek, amelyek a harmadik évezred elejére is utat mutatnak. A hatvanas évek ökumenikus előrelépéseinek nem várt csodája volt a II. vatikáni zsinat is, amely hivatalosan is ökumenikus zsinatnak indult. Évszázados gátak törtek szét, rövid időre kinyitották a megcsontosodott római egyház ablakait, hogy az új idők új levegője beáramolhasson. Az Unitatis redintegratio kezdetű zsinati dokumentum az egyház(ak) egyetemes egységének helyreállítását tűzte ki célul.

Negyvenéves visszatekintéssel megállapítható az is, hogy az egyházszakadások óta soha nem álltak ilyen közel az elszakadt egyházrészek, mint ma. Nemcsak kezdeményezések születtek (és nemcsak katolikus részről), hanem bizonyos változások is. Elég, ha csak az egyházjog, a liturgia végzése vagy a szentségek kiszolgáltatása terén történt változásokra gondolnunk.

De fogalmazhatnánk úgy is, hogy most már nem néznek farkasszemet katolikus és protestáns, katolikus és ortodox egyházak. Ökumenikus áttörésnek számít kétségkívül a lelkiségi mozgalmak elterjedése, amelyek kovászként járják át az egyházat. Itt érdemes külön is kiemelni Roger Schütz és Chiara Lubich közösségeit, illetve mozgalmát, hiszen ők oroszlánrészt vállaltak (és vállalnak) az egyházak „összebékítésében”. De említhetnénk II. János Pál „világtérítő” lelkipásztori útjait is, amelyekkel évezredes korlátokat szakít át, és teszi átjárhatóvá az utat Kelet és Nyugat között, anglikánok és katolikusok, ortodoxok, protestánsok között.

De a legújabb történelmi eseményekről sem szabad megfeledkeznünk, hiszen az ökumené szempontjából hallatlanul fontosak. Ezek között szerepel a megigazulás tanáról szóló közös nyilatkozat augsburgi aláírása vagy a pápai bocsánatkérések sora. Az egység szempontjából annak is külön jelentősége van, hogy az evangélikus egyházon belüli két irányzat – karizmatikusok és pietisták – nagymértékmben közeledtek egymáshoz. Ökumenikus horderejű az a tény is, hogy a görög ortodox pátriárka István magyar királyt és Hyerotheosz püspököt együtt sorolta a keleti egyház szentjei közé.

Ökumené Erdélyben

Az erdélyi magyar kettős kisebbségi helyzetben él: etnikai és vallási kisebbségben. Külön-külön is sok gondot okoz mindkettő, de – bár ellenkező előjelű jelenségek is említhetők – e kétminőségű kisebbségi pozíció gyakran ütközések forrása. Szerencsére a történelmi „magyar” egyházak – s most „magyar” egyházként tekintjük a római katolikust is – Isten gondviselő tervéből adódóan egy nemzetet szolgálnak. A kisebbségi sors minden magyar keresztényt sújt, bármelyik felekezethez tartozzék is. Ennek már közös fellépést, összetartást, egymás támogatását is jelentenie kell. Az ökumenére való törekvés ekként nemzetiségünkből adódó sajátosságunk kell hogy legyen.

Szembe kell néznünk ugyanakkor azzal is, hogy a reformációi egyházainak doktrínája lényegesen távolabb áll a katolikus tanítástól, mint a keleti keresztény egyházaké – az ortodoxiáé.

Az utóbbi években kétségkívül történtek pozitív kezdeményezések a felekezetek közelítése érdekében – főleg vegyes (protestáns–katolikus) szórványvidéken –, és ezek a kezdeményezések megmutatták, mennyire egymásra vagyunk utalva. Az egyház vezetői is kiveszik – többnyire jelzés értékű – részüket nagyobb ünnepeken, ökumenikus istentiszteletek, nemzeti ünnepeink alkalmából, vagy olyankor, amikor közösen kell védeni, illetve képviselni érdekeinket, például állami hatóságokkal szemben.

A legnagyobb baj nálunk is a kölcsönös bizalmatlanság, az előítéletek sokasága. Az unitáriusok keresztségét a katolikus egyház nem tudja elfogadni, sőt tisztázatlan, mit is ünnepelnek valójában karácsonykor és húsvétkor, a reformátusok értetlenül állnak a katolikus egyház mariológiájával szemben, vagy éppen élcelődnek Mária-tiszteletünkkel, rosszabb esetben a bálványimádás gyanúperével élnek.

Nekünk katolikusoknak is megvannak valós vagy vélt hibáink – meg fenntartásaink. Nem látunk garanciát a hitre nézve a vegyes házasságokban, a protestánsok sokszor csak „kimagyarkodják”oknak is megvannak valós vagy vélt hibáink – meg fenntartásaink. Nem látunk garanciát a hitre nézve a vegyes házasságokban, gyakran tűnik olybán, hogy a protestánsok csak „kimagyarkodják” magukat, és ebben áll hitük fedezete (a Nyárád mentén igen gyakori, hogy református nénikék a katolikus paphoz járnak gyónni!), papok, lelkészek között ritka a valóban testvéri, bizalmas kapcsolat, idegen világ vagyunk egymás számára, sokszor viszont nem vagyunk olyan „életrevalók”, mint ők. S hogy milyen példát mutat a rábízottak körében az anyagi világba mélyen belemerülő katolikus vagy protestáns pap, azt talán mindannyian fel tudjuk mérni. Ezek a hibák, bűnök nyilván sokunkban megvannak, ám mindig könnyebb rápirítani a másikra. „Lám, lám, ilyenek a protestánsok”, „Na persze, a pápisták!” Sokkal könnyebb, mint szeretettel kezdeményezni és próbálkozni. Nem kizárt az sem, hogy sok esetben negatív tapasztalatok előzik meg az el-, illetve bezárkózást.

A vegyes házasságok terén is sok keserű tapasztalat mondatja velünk, hogy a katolikus fél nagy kísértése a „lazítás”, az, hogy „ne vegye olyan komolyan” a hitét – mert ezt látja házastársától. És ennek levét legtöbbször a gyermekek isszák meg.

De komoly bajok vannak a hitoktatás területén is, hiszen gyakran éppen a másik felekezet elleni acsarkodásra neveljük gyermekeinket, miközben kenetteljesen bólogatunk az ökumené fontosságát taglaló ünnepi beszédek hallatán.

Megoldások?

Jó lenne végre megértenünk, hogy egymáshoz, azonos emberiséghez, ezen belül közös nemzethez, egyazon település-közösséghez tartozunk. Több, nagyobb bátorság szükségeltetik, hogy ne féljünk a másik másságától. Ezzel egyidőben nyitottabbak, igényesebbek kellene hogy legyünk egymást értékei iránt. Nagy kísértés az önelégültség: jól megvagyunk a másik nélkül is. Nem ellenséget, még csak nem is ellenfelet kellene látnunk egymásban, hanem testvért, aki más úton bár, de ugyanarra tart, mint mi. Már a családban, az iskolában úgy kellene felkészíteni a gyermekeket, hogy tudatosodjék bennük: sok út vezet Istenhez, nemcsak a miénk. Tanuljon meg saját fejével gondolkozni, hogy képes legyen társa különbözőségét is tolerálni, hiszen társa nem rosszabb, nem is jobb, mint ő maga. Tisztelje a másik meggyőződését, és soha még csak meg se forduljon a fejében, hogy csúfság tárgyává tegye. A papoknak sem ártana közös megbeszéléseket, tapasztalatcseréket folytatni más felekezetű szolgatársakkal, hogy ezáltal is gazdagíthassuk egymást. Nem utolsó sorban pedig jó lenne többet imádkoznunk egymásért, hogy a széthúzás ördöge ne vegyen erőt e maroknyi népen.

Irodalom

Franz König bíboros

Krisztus egyháza legyen

meghívó egyház,
a nyitott kapuk egyháza,
meleget adó, anyai egyház,
a nemzedékek egyháza,
a holtak, az élők és a meg nem születettek egyháza,
azoknak az egyháza, akik előttünk jártak, akik velünk élnek, és akik utánunk jönnek,
a megérték és együttérzés, az együttgondolkodás, az együttörvendezés, az egyhüttszenvedés egyháza.
Olyan egyház, amely együtt nevet az emberekkel, együtt sív az emberekkel,
olyan egyház, amelynek semmi sem idegen, s amely maga sem idegen,
olyan egyház, amely, mint az édesanya, tud várni a gyermekeire,
olyan egyház, amely keresi a gyermekeit és utánuk megy,
olyan egyház, amely ott keresi föl a gyermekeit, ahol vannak:
a munkában, a szórakozásban, a gyárkapuban, a futballpályán s házuk négy vala közt.
Az ünnepek egyháza és a köznapi apróságok egyháza,
olyan egyház, amely nem tárgyal és nem alkudozik,
amely nem szab feltételeket,
nem kíván előzetes teljesítményeket,
olyan egyház, amely nem politizál,,
olyan egyház, amely nem kér erkölcsi bizonyítványt,
de nem is állít ki ilyet.
A kicsinyek, a szegények és megterheltek, a nyomorultak és meggörnyedtek egyháza, azoké, akik zátonyra futottak és zátonyra futnak életükben, hivatásukban, házasságukban,
azoknak az egyháza, akik árnyékban élnek, akik sírnak és szomorkodnak,
a méltóak egyháza, de a méltatlanoké is,
a szentek egyháza, de a bűnösöké is,
nem a jámbor szólamok egyháza, hanem a csendes segítő tetté, a nép egyháza.

Bánhegyi B. Miksa OSB fordítása

Európának szüksége van a keresztény gyökerekre

Március elsején megkezdte munkáját az Európai Konvent, az a fórum, amelyen – elképzelései szerint – új terv születik a földrész integrációját illetően. Eddig a vallási közösségek képviselői nem kaptak meghívást az összejövetelre. A római székhelyű Zenit hírügynökség interjút készített Jacques Le Goffal, a középkor egyik leghíresebb kutatójával, aki leszögezte: „Európát nem lehet a kereszténység nélkül megérteni”.

Le Goff kifejtette: Európa mint önálló kulturális entitás a 4. században jelent meg, a Római Birodalom népeinek és a barbároknak az összeolvadásával – a kereszténység általános elterjedésének köszönhetően. A jogi struktúra a római törvényre épült, de a kánonjog is fokozatosan meghatározó szerephez jutott a középkor jogalkotásában. Az a tény, hogy az egyház magának tartotta fenn a törvényhozás jogát bizonyos területeken – mint például a házasságkötés esetében –, bizonyos időszakban vitathatatlanul a haladást jelentette. A lateráni zsinat például 1215-ben előírta, hogy a házasság érvényességéhez a nő beleegyezése is szükséges. Ez kétségtelenül kedvezett a női méltóság elismerésének, és elméletben a férfiak és nők egyenjogúságát mondta ki. Európa legfőbb ideológiai alapja a kereszténység volt. Természetesen más alkotóelemek is hozzájárultak az európai eszmeiség megalakításához, amelyeket a kereszténység gyakran magáévá tett. „A görög gondolatvilágra utalok, különösen a kritikai szellemre, az etikának, a demokráciának tulajdonított jelentőségre. Utalok a római jogra, amely Európa egyik alapvető eleme. A kereszténység sajnos képtelen volt arra, hogy leküzdje a már a Római Birodalomban is általános megosztottságot – különösen ami Kelet és Nyugat viszonyát illeti. A nyelv, majd a kormányzás különbözősége még hangsúlyozottabbá vált, amikor Konstantinápolyba helyezték át a fővárost. Az ellentétet még jobban kiélezte a latin és a görög-ortodox egyház megosztottsága. Ez ma is az egyik probléma: ahhoz, hogy Európa létrejöjjön, túl kell végre jutni ezen az ellentéten.”

A francia történész idéz az evangéliumból: „Add meg a császárnak, ami a császáré.” Szerinte ez a legszebb ajándék, amit Krisztus a keresztényeknek adott. „Nézzük meg közelebbről, mi történik azokban a teokratikus országokban, amelyekben nem válik külön az állam és az egyház. Mindkettőnek szabadságra van szüksége. Európában konfliktusokat és nehézségeket tapasztaltunk ugyan, de végül eljutottunk egy olyan rendszerhez, ami működik: ez sikerének alapvető eleme.”

Jacques La Goff úgy véli: a térség megszervezésének komoly problémája, hogy a holnap Európája államok szövetsége legyen-e vagy egy nagy közösség, amelyben kifejeződésre jutnak a regionális szükségletek. Európa nagyon szerencsés. Jelentős demográfiai és gazdasági eszközökkel rendelkezik egy viszonylag szűk, de jó fekvésű térségben. Nagy földrajzi változatossággal van megáldva, amely lehetővé tette a nagy kulturális különbözőség fejlődését: egyedülálló eset a világban, amelyet meg kell őrizni. Az uniformizmus nem lehet megvalósítandó eszme. Sajnos a Brüsszeli Bizottság gyakran vétett ezen a téren. Már a 13. században a pármai Salimbene megjegyezte Krónikájában, hogy a domonkos kolostorok sör-és borkolostorokra voltak felosztva. Ezek olyan kulturális különbözőségek, amelyeket tiszteletben kell tartani. „Nem értem, egyesek miért állítják szembe a nemzeteket Európával? A valóságban egyáltalán nem állnak ellentétben egymással, mivel egy időben születtek. Ezért hiszem, hogy a nemzetek az európai egység megteremtésének legszilárdabb és abszolút szükséges alapjait képezik. Természetesen nyitott nemzeteknek kell lenniük, amelyek mentesek a nacionalizmusoktól, és amelyek készen állnak rá, hogy delegálják szuverenitásuk egy részét.

A híres francia történész rámutatott: az új Európa alapító atyáinak – Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi vagy Robert Schumann – erőfeszítései ellenére ma a szekularizált demokrácia került előtérbe. Európa kénytelen összehangolni egymással különböző örökségeit, különösen ami a kereszténységet és a szekularizációt illeti. Ezt részben a reneszánszból, de még inkább a felvilágosodásból örökölte. Az európai állampolgároknak bátorsággal kell felfegyverezniük magukat és meg kell valósítaniuk kulturális, szociális és gazdasági modelljüket, amely tiszteletben tartja a társadalmi vívmányokat. Az egyház, amely számos tévedéséért bocsánatot kért, gyakran volt közömbös a munkások érdekeivel szemben. „Anélkül, hogy elmenne Porto Alegrébe, a Szociális Világfórumra, ma mutassa meg bátorságát és hallassa hangját: váljon a társadalmi haladás egyik központjává. Életbe vágóan fontos lenne Európa számára, és csodálatos tervet jelentene” – mondta a Zenitnek adott interjújában Jacques Le Goff.

(VATIKÁNI RÁDIÓ)

Bakos Annamária

Hogy lett minden, ami lett?

A primitív teremtés-képzettől a racionalizmusig

Amióta az élet fejlődésének láncában bekövetkezett a példátlan esemény: az emberi tudat megjelenése, azóta foglalkoztatja az értelmes lényt a létét érintő miértek, honnanok, hovák egyre gyarapodó sora.

Lételméleti kérdések ezek, s a lehetséges válaszok hagyományosan két pályán: a teremtés és a törzsfejlődés nyomvonalán fogalmazódnak meg, hol ütközve, hol békésen megférve egymással. Az alábbiakban egyfelől végig szeretnénk vezetni a teremtés fogalmának változásait a mítoszokból kiindulva a természeti népek gondolkodásmódján keresztül napjainkig, másfelől pedig az evolúció kérdéskörét közelítjük meg, amely magába foglalja – a darwini elméleten túl – a mai elméleteket, beleértve a világegész és ember fejlődését. Sokat vitatott és lépten-nyomon túlbonyolított probléma, hogy lehet-e „egyeztetni” a vallást és tudományt. Hiszen a természettudományok és technika fejlődésével párhuzamosan felszínre kerülnek bizonyos kételyek az addig hittel elfogadott és általános érvényűnek mondott ténnyel kapcsolatban, amely szerint – Isten megteremtette a világot. A geocentrikus világképet a reneszánsz idején felváltja a heliocentrikus világkép, és ezzel egyidőben a figyelem középpontjába – a teremtő Isten, illetőleg a hit helyére – az önnön méltóságára ébredő ember és a tudományok alapjára hivatkozó kétkedés nyomul be. Sokféle próbálkozás történik a racionális, tapasztalati módon történő magyarázatra, de nem mindig sikeresen. Meggyőződésünk szerint a filozófia, a természettudományok és a teológia együttesen adhatják meg a várt válaszokat – még ha nem is mindig az igazság legkoncentráltabb alakjában. Pierre Teilhard de Chardin gondolatával nagyon jól lehet érzékeltetni, hogy a tudomány és a hit egymást nem kizárja, hanem kiegészíti (non contradictoria sed complementa sunt): „Az evolúció a teremtés tüneményes fátyla”. Mindhárman ugyanazon egyetemes konvergencia-pont fele haladnak. Ez a pont nem más, mint az Ómega, vagyis Krisztus.

„A tudománynak szükségképpen az a rendeltetése, hogy főleg azokkal az anyagi elrendeződésekkel foglalkozzék, amelyeket sorozatosan alakít ki az Élet mozgása. S amikor ezt végzi csak a dolgok héját látja. A Világ igazi evolúciója a lelkekben játszódik le, s a lelkek egyesülésében.”¹

A keresztény tanítás szerint Isten egyetemes üdvözítő szándéka átfogja az egész történelmet. Istennek terve van az emberiséggel, és ez az isteni terv öröktől fogva „meghatározta” a történelem egészét. Így végeredményben az emberi történés – üdvösségtörténet.

Valljuk: Isten a világot az emberért teremtette (GS 39), ezért tehát valamiféleképpen már az ember előtti fejlődés is az üdvösség „drámáját” készíti elő. Ebben az egyetemes történésben Krisztus a teljesség eredete és célja, kezdő- és végpont („alfa és ómega”), de ugyanakkor középpont is: „ő a láthatatlan Isten képmása, minden teremtés elsőszülöttje. Benne teremtetett minden a mennyben és a földön (...) Minden általa és érte teremtetett. ő előbb van mindennél és minden benne áll fenn...” (Kol 1,15-17)

Mit jelent teremteni?

A mai ember számára a teremtés kifejezés nem szükségszerűen utal a szó bibliai értelmére. Leginkább a „kreativitás”, „alkotás” kifejezésekkel tartjuk egyenértékűnek. Tény, hogy bizonyos értelemben az ember is teremtő. Az ember mindig is homo faber volt: kőből, csontból, anyagból és energiából „teremthet” ugyan valamit. De a semmiből nem tud „teremteni”. A képzőművészetekben, az irodalomban, a technikában, a filozófiában vagy az emberi kultúra egyéb felségterületein nélkülözhetetlen a kreativitás, hisz az ember olyat létesít, ami előbb nem volt, amiben önmagát akarja kifejezni. Ezt a tevékenységet azonban semmi esetre sem azonosíthatjuk a szó bibliai jelentésével.²

A semmiből az ember semmit nem alkothat. E tekintetben különbözik az ember Istentől, hiszen Isten keresztény vallásunk és világképünk szerint „ex nihilo” teremtett mindent. Aquinói Szent Tamás, majd később Dante gondolata szerint „a teremtés Isten művészete.” Filozófiai értelemben ez a művészet semmiben sem hasonlatos ahhoz a művészethez, amelyet mi művelünk.³

A teremtés fogalma más vallásokban

A világ monoteista vallásait összefogja az a hit, hogy a világ konkrét alakjában egy teremtő Isten műve. A teremtés eszméje azonban már megjelenik a természeti népeknél és azok mítoszaiban, tehát jóval a történeti kinyilatkoztatás vallásainak keletkezése előtt. A világgal és az emberrel kapcsolatban minden vallási rendszerben megfogalmazódnak a sarkalatos kérdések: honnan, miért, hová? Továbbmenve – Leibnitzhoz csatlakozva – feltehetjük a kérdést, „hogy miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább semmi?”⁴

A fentebbi kérdéseket az emberiség mindig is a saját léte fölötti elmélkedés mentén teszi fel. A tudatra ébredés elsődleges megnyilvánulása az önnön létünkre való rákérdezés. Ezt a humánspecifikus vonást ragadja meg Eliade, aki a primitív népek beavatási rítusait is tanulmányozta, és aki ennek nyomán arra a következtetésre jutott, hogy az ember azért olyan, amilyen, mert az idők kezdetén, a mítoszokban elbeszélt dolgok – megtörténtek vele. Ugyanúgy, ahogy a modern ember történeti lénynek, az emberiség egész története letéteményesének kiáltja ki magát, az archaikus társadalmak embere egy mitikus történelem kezdetén – in illo tempore⁵ – végbement események végeredményeként fogja fel magát. Számára minden jelentőséggel bíró, tehát teremtő és hatalmas dolog – „kezdetben” – a mitikus időben történt. Az archaikus gondolkodás számára semmi sem jelképezi jobban a „születés”, „alkotás”, „építés” gondolatát, mint az ember és a világ teremtése. Ennek a felidézését, jelenbe-hozását az úgynevezett „beavatási szertartások” révén végzi el újra és újra. És hogy még inkább érzékelhessük az öntudatra ébredés utáni első kérdést, tudnunk kell, hogy a beavatási próbatételek nagyrésze magába foglalja a rituális halált, amelyet feltámadás avagy új születés követ. A beavatott új emberként tér vissza. A beavatási halál a gyermekkor, a tudatlanság és profán létmód végét egyidejűleg szimbolizálja.⁶ A teremtés fogalma a vallástörténetben több változatban ismeretes.⁷ De – mint fentebb már utaltunk rá – a mítoszokban is felleljük a teremtés fogalmát.

Az ősközösségi eredetmítoszok nagyrésze a gyűjtögető életmódhoz fűződik. Ezek szerint minden, ami az életet jelenti, az egy istenség áldozatából, önkéntes halála nyomán származik az ember számára, ezért mindazt szentként tisztelték.

A mezőgazdaság megszületésével, illetőleg a letelepedett életmódra-téréssel egyidejűleg módosult a világkép és a teremtésről vallott felfogás is. Ezentúl már az ősanyát, a Földanyát imádták mint az élet forrását. Ez a hiedelem a görög-római mitológiában is fellelhető, ahol Gaia vagy Héra az ősszülő. Ezek a társadalmak a női nemiséget a teremtés misztériumával emelték egy szintre.⁸

A teremtéssel kapcsolatosan az ókori Keleten, Mezopotámiában is több mítosz(család) alakult ki. Egyesek szerint az ember a földből nőtt ki, mint a fű; vagy az istenek agyagból formálták. Más mítoszok szerint megölt istenségek véréből alkottatott. Ez utóbbi témát dolgozza fel a híres akkád eposz, az Enuma elis, amely a Gilgamessel egyetemben a két legfontosabb eredetmítosz a keleti civilizációk szintjén. A Gilgames eposzában a 11. táblában megtaláljuk a vízözön történetét is. Gilgames történeti személy, akinek Utnapistim, a halhatatlan ember elmeséli a vízözön történetét.⁹

A kínaiak hiedelme szerint az ég és a föld kezdetben nagy rendezetlenség volt. Idővel megszületett az elsődleges antropomorf lény, Pan Ku. Amikor ez meghalt, a fejéből létrejöttek a hegységek, a szemeiből a nap és a hold, a hajából az óceánok és a folyók, szőrzetéből pedig a fák.

A tűzimádó perzsák szerint pedig kezdetben két ősprincípium létezett, Ahura Mazda: a jó és Ahriman: a rossz. Ahura Mazda alkotta meg előbb a szellemi világot, majd az univerzumot, végül az embert.¹⁰

Az egyiptomi teremtéstörténetek is sokrétűek. Ezek közül elsősorban a heliopoliszi kozmogónia és a memphiszi teológia említésre méltó. A heliopoliszi kozmogónia szerint az ősvízben rejlett Atum napisten a teremtő, aki magát is teremtette, majd létrehozta az első istencsoportot, amelynek létrejötte a világ létrejöttét is ábrázolja. A memphiszi teológia szerint a teremtő isten Ptah, Memphisz város istene, aki „szívének tevékenysége”, azaz gondolatai és „szájának tevékenysége”, azaz kimondott szavai által adott életet az isteneknek és teremtette a világot.¹¹ A Bibliában kifejezett zsidó-keresztény teremtéshit ezekhez a hagyományokhoz kapcsolódik majd – jóllehet egészen sajátos arculatot nyerve.

A görög filozófia

A görög filozófia sem ismerte a bibliai értelemben használt teremtésfogalmat. A többistenhívő népi vallásosságon felülemelkedett ugyan, és eljutott az isteni valóság egységének állításához, de ennek viszonyát a világhoz nem tisztázta. Az isteni valóságot vagy mindenestől azonosította az öröknek és szükségszerűnek tartott világmindenséggel, vagy úgy fogta fel, mint a világ rendjének princípiumát, amely a kaotikus ősanyagnak formát ad. A világosan panteisztikus elgondolással ötvöződik a dualisztikus elgondolás. A józan bölcselkedés számára a semmi fogalma azt jelentette, hogy lényegileg nem lehet belőle valami.

Anaxagorász (Kr. e. 500-428) ezzel szemben azt állította, hogy a Mindenségben rend és célszerűség van, ami szükségszerűen egy rendező „alany” létét követeli meg. Anaxagorász feltételezte a Nouszt¹², amely a tömeget mozgatja. Az Értelmet többek között, megszemélyesítve, Demiurgosznak nevezték, aki – a keresztény istenfogalomtól eltérően – nem teremtő, hanem rendező. Jól szemlélteti ezt a plátoni világszemlélet.

Pláton (Kr. e. 427-347) híressé lett barlang-hasonlatával érdekes világot festett elénk, amelyben két istenség is helyet kap. Számára az igazi valóságot az ideák világa képezte, amely válozatlan, tökéletes, vagyis a matematika, a formák világa, és amelynek csúcsán ott van a Jó, egy örök és változatlan, időn és téren túli lény. A másik világ, amely ezzel szemben áll, a benyomások változó világa, az árnyékképek világa. Ebben a világban található a Demiurgosz, akinek az a feladata, hogy rendezetté formálja a létező anyagot.¹³

Pláton Timaiosz című dialógusában érzékletesen írta le a világok közti különbséget. Szerinte az Értelem vegyítőedényében alkotta meg a halandókat, de nem egész tisztának, isteninek, hanem másod-, harmadrendűnek, majd átadta őket az isteneknek, akik a tiszta és teljes körbe (geometria!), körforgásba törést és romlást vittek. E viszontagságok következtében lesz most is – mint kezdetben – a lélek (amely áhítozik az ideák világába) első ízben értelmetlenné, mikor a halandó test közelébe jut. A test a lélek börtöne – mondja Pláton.¹⁴ Az idő fogalmát szintén e kettősség jellemzi: az örökkévalóság az isteni világ létformája, az idő pedig az örökkévalóság mozgásban levő képe, árnyékvetülete. Az idő és az örökkévalóság között tehát fennáll valamilyen formális hasonlóság, ugyanakkor minőségi különbség is, mint a tökéletes minta és a silány utánzat között.

Arisztotelész (Kr. e. 384-322) – Pláton tanítványa – elvetette az időtlen formák fogalmát, ehelyett élő szervezetként képzelte el a világot, amely meghatározott cél felé fejlődik. Kozmológiáját célszerűség hatja át. Nála az idő az egymást követő mozgások folyamatos tényezője, vagyis az egymásutániság dimenziója. ő a levésnek ad elsőbbséget a léttel szemben, és bár elismeri a folyamatos fejlődést, Világegyetemének nincs kezdete az időben, vagyis örök.¹⁵

Az akkor uralkodó statikus világkép szerint tehát a világegyetem örökkévaló: az idő, a tér, az anyag abszolútumként létezett e felfogásban.

A görög filozófiához kapcsolódik Philón (Kr. e. 20 - Kr. u. 40) felfogása. ő az, aki megpróbált hidat verni a görög filozófia és a zsidó vallás közé. Philón szerint a mindenség Atyját az érzékelhető világból a szellemi szféra felé haladva közelíthetjük meg – felfogva a szépséget és a rendet. De nem láthatjuk, csak azt, hogy létezik, ami azt jelenti, hogy az ész (nusz) segítségével sem ragadhatjuk meg Istent, csak azt, hogy létezik. Különböző megnevezéseket alkalmazott Istenre: „a mindenséget uraló ész” vagy „a mindenség értelme”. Használta a filozófia fogalmait Isten tulajdonságainak kifejezésére, de egészen más, vallásos értelemben. Isten egy és világfeletti, amit a „kimondhatatlan”, „megnevezhetetlen” fogalmakkal hangsúlyoz. Filozófiájában kulcsszerepet játszik a Logosz fogalma. Isten elérhetetlen messzeségben van a teremtmények világától, viszont szülötte, illetve képmása által jelen van a világban. A philóni Logosz a közvetítő a születetlen Isten és a teremtmények között.¹⁶ Nála még nincs szó megtestesülésről. A teremtésre vonatkozóan is nagy hasonlóság van a középplatonista felfogással, amely szerint a kozmosz isteni létező.

A kozmosz szerinte az „első legnagyobb és legteljesebb isteni mű”, amely „Isten ajándéka és jótéteménye”, létrejöttének okaként Isten jóságát nevezi meg. A teremtett világba Philonnál az ember kitüntetett pozícióval rendelkezik, mivel a szabad választás képessége (gondolkodás) – melyet az észhez köt – az istenképűség eleme.¹⁷

Ahhoz, hogy megérthessük az összefüggéseket, számolnunk kell a különbségekkel. Mint már utaltunk rá, a görög gondolkodásmód statikus. És az ebből következő harmóniát érzékelteti filozófiájuk is. Számukra az idő, a tér és az anyag örök. A legmagasabb isteni valóság, a tökéletesség, örök és változatlan. Ezzel szemben a héber gondolkodásmód dinamikus, erőteljes. A különbség világosan megérezhető, ha a héber igéket vizsgáljuk. Példaként nézzük a sákán igét, melynek jelentése: ’(időlegesen) letelepedik, lakik’. Jóllehet nem mozgást fejez ki, hanem az alany nyugalmi állapotát, ez a nyugalmi állapot valamilyen mozgás eredménye, vagy következménye, vagy pedig valamilyen latens mozgást rejt magában. A merev, mozdulatlan létezés a héber gondolkodás számára nem létezik.¹⁸ Ez az előrepillantás majd a zsidó istenfogalom és a teremtés szempontjából fontos, amely meghatározza keresztény hitünket is.

Az Ószövetség teremtés-fogalma

A teremtésről kialakított zsidó-keresztény felfogás voltaképpen Istenről való elmélet-alkotás, theo-logia. A teremtés fogalma szorosan összefügg a tanszcendens és személyes jellegű, egyetlen Isten fogalmával, olyannyira, hogy a tiszta monoteizmus és a teremtés fogalma egyszerre lépett fel a szellemtörténet porondján.¹⁹

Az ősi Izraelben a monoteizmus ismeretlen volt, Jáhvet csak mint Izrael alakítóját „vették számításba”. Az Izraelt körülvevő kánaánita népek hatására Jáhve mellett más istenek létét is ugyanolyan valóságosnak tekintették, mint a Jáhvéét, azzal a különbséggel, hogy Jáhve volt a leghatalmasabb közöttük. Jáhve Izrael istene volt, és csak később, a prófétaság hatására lett egyetlen és egyetemes Istenné. A Krisztus előtti 8. században Ozeás próféta például Baál és Jáhve egymást kizáró voltát fogalmazta meg: „Én vagyok Jáhve, a te Istened, amióta elhagytad Egyiptom földjét, rajtam kívül más Istent nem ismerhetsz, nincs kívülem más szabadító.” (Oz 13,4)²⁰

A babiloni fogság idején (Kr. e. 587-538) a héberek szembesültek a babiloni teremtésmítoszokkal, s ekkor kellett szembenézniük – etnikai és vallási önértelmezésük szintjén – a világ keletkezésének problémájával is. Ezenkívül a deportáció helyzetében fennállt annak a veszélye, hogy Izrael Istene alárendelődik a babiloni istenségeknek, ezért volt szükséges a „megerősítés” – amiben elsődleges szerep tuljdonítható a „Másod-Izajásnak” és Jeremiás prófétának.²¹

A „Másod-Izajás” megerősítette a népet monoteista hitében – tagadva más istenségek létét –, és szorgalmazta a Jáhvéba mint mindenek teremtőjébe, fenntartójába vetett bizalmat: „Mert ezt mondja az Úr, aki az eget teremtette, ő, az Isten, alki megalkotta és létrehozta, s fenn is tartja a földet, mert nem zűrzavarnak teremtette, hanem, hogy lakjanak is rajta: Én vagyok az Úr és nincsen más.” (Iz 45,18). A „Harmad-Izajás” már a végnapok távlatába utaló látásmódot nyújt, s mintegy előretekintve „új teremtésről” beszél: „Mert íme, én új eget és új földet teremtek; az elsőkre nem emlékeznek, nem is jutnak eszébe senkinek.” (Iz 65,17)²² Ekkor fogalmazódik meg a papi teremtéstörténet is, amely azt mondja el, hogy Isten jónak teremtette a világot, ám ennek sorsa a Teremtőtől való elfordulás folytán nyomorúságosra fordult. Isten azonban gondoskodik a világról azáltal, hogy szövetségi ígéretét teljesíti, megszabadítja Izraelt és üdvösséget biztosít népe számára. A teremtéstörténet ezzel egyértelműen kifejezi, hogy Isten nem része, hanem létrehozója a világnak, és szuverén hatalommal rendelkezik fölötte. A világot mint egészet a Teremtőre való feltekintésben értelmezi. A papi teremtéstörténet a következőképpen tagolódik: az idő (Ter 1,3-5), a tér (1,6-10), a növényzet (1,11-13), a csillagok (1,14-19), az állatvilág (1,20-25) és az ember (1,26-31) teremtése, majd az egész céljának meghatározása (2,1-4).

A Genezis (Teremtés könyve) első fejezetének minden egyes motívumához számtalan extrabiblikus párhuzam található, egyedülálló azonban a hét napra való tagolás, amely így a teremtésnek folyamatként való ábrázolása. A hatnapos teremtés napjai meghatározott cél felé „tartanak”, s e cél, a hetedik nap, különbözik a többitől. A hetedik napon a Teremtő megpihen.²³ Ugyanígy az emberiség története is meghatározott cél – az üdvösség – felé halad.

A papi teremtéstörténetben a Teremtő igéje nemcsak szó, hanem parancs is, amely beteljesedik: „Isten szólt, hogy legyen – és lett.” A héber dabar jelentése nemcsak ’ige’, hanem ’cselekedet’ is, ami visszautal a héber gondolkodás dinamizmusára. Az isteni ige dinamizmusa nem önmagában az igében adott, hanem magára Jáhvéra jellemző dinamizmus.²⁴

A teremtéstörténet tanúsága szerint Isten mindent a legkisebb erőlködés nélkül, pusztán teremtő akaratával, szavával hozott létre, és mindaz, ami így létrejött, jó volt. A teremtésmítoszokhoz hasonlóan a bibliai őstörténet is szól az ember teremtéséről, csakhogy egészen más megközelítésben, mint a mítoszok. Isten ugyanis nem azért teremtette az embert, hogy szolgáljon neki, hanem „saját képére és hasonlatosságára”, akaratot biztosítva számára.

A föld porából való teremtettség az ember mulandóságát, elesettségét jelképezi, de Isten „az élet lehelletét” ajéndékozza, ami azt jelenti, hogy az ember testi-anyagi valósága és élete a teremtői aktusból származik. Karl Barth szerint az „istenképűség” az ember teremtményi voltából származik, az ember tehát azáltal Isten hasonmása, hogy ember. Isten nemcsak szuverén akaratot biztosított az embernek, hanem minden teremtmény fölötti hatalmat is – az embertársat kivéve. Azt mondta: „hajtsátok uralmatok alá az egész földet”. Ez a felhatalmazás azonban erkölcsi felelősséget is ró az emberre, hisz a világ a gondjaira van bízva, ugyanúgy, ahogy Isten gondot visel rá, képmása szerinti teremtettjére.

A babiloni deportáció után a teremtés motívuma jelentősen kibővült. Ezt bizonyítják a deportáció utáni teremtés-zsoltárok, amelyek magasztalják a világteremtő Jáhve nagyságát (Zsolt 33,6-9; 136,4-9), ugyanakkor kifejezik a világot teremtő Jáhve gondoskodásába vetett bizalmat (Zsolt 104,10-15). Külön jelentőséggel bír a 22. zsoltár, amely az emberre irányuló teremtő tett dicsérete.²⁵ Ugyanakkor nem tekinthetünk el a bölcsességi irodalomtól²⁶ sem, amelyben szintén Isten teremtő nagysága és a szabadító erejébe vetett bizalom fejeződik ki, rámutatva arra, hogy a teremtett világ szemlélése lehetővé teszi Isten megismerését és dicsőítését.

Az Újszövetség teremtés-felfogása

Bár az Újszövetségben jószerével krisztológiai vonatkozásban következtethetünk Isten teremtő aktusára, vannak kifejezett utalások is rá, például az ApCsel 14,15 vagy a Róm 1,20: „Hiszen ami láthatatlan benne: örök erejét, valamint istenségét tapasztalni lehet a világ teremtése óta, mert az értelem a teremtmények révén felismeri.”

A páli levelekben többnyire összekapcsolódik a teremtés fogalma a Krisztusban való újjáteremtettséggel. A legszembetűnőbb az Ádám–Krisztus párhuzam (1Kor 15,45). Szintén új teremtésről beszél a 2Kor 5,17, a Gal 5,25 és az Ef 4,22-24.²⁷

Fontos helyet foglal el az Újszövetségben a János szerinti evangélium prológusa, amelyen leginkább megmutatkozik a hellenista hatás – mivel az első keresztény közösségek hellenista közegben jöttek létre. János már kifejezetten filozófiai megközelítésben beszél Jézusról, és Philónhoz hasonlóan kidolgozza a Logosz-teológiát: „Kezdetben volt az Ige és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige. ő volt kezdetben Istennél. Minden általa lett, és nála nélkül semmi sem lett, ami lett. Benne élet volt, és az élet volt az emberek világossága. A világosság a sötétségben világít, de a sötétség azt föl nem fogta.” (Jn 1,1-5)

A Jelenések könyvében a teremtés ismét eszkatologikus jelentést kap, mint Trito-Izaiásnál az Ószövetségben. Jézus az Alfa és Ómega, a Kezdet és a Vég, amely fele a világ tart. Benne új ég és új föld teremtetik. Jézusban megtestesült a teremtő szava, ő Isten legnyilvánvalóbb kinyilatkoztatása és a világ felé irányuló szeretet-aktusa.

A keresztény teremtéstan

A 2. századig a keresztény teológusok nem fordultak határozottan szembe azzal a meggyőződéssel, amely szerint a kozmosz „örök” és az anyag „nem keletkezett”. Ezzel szemben a 2. század második felétől szükségszerűnek tűnt egy ezzel a felfogással ellentétes nézőpont kialakítása. Így alakult ki a creatio ex nihilo – avagy a semmiből való teremtés – tana. A creatio ex nihilo első említési helyét többnyire a 2Makk 7,28²⁸ versében jelölik meg, amely így szól: „Tekints az égre, a földre és mindenre ami bennük van, és értsd meg hogy mindezt, valamint az emberi nemet is a semmiből teremtette Isten.”

Ebből kiindulva a patrisztika, majd a skolasztika idején általánossá vált a következő meghatározás: „A teremtés a világnak, a dolgoknak létrehozása a semmiből.” („Creatio est productio rei ex nihilo.”)²⁹

Isten úgy teremt, hogy nem támaszkodik semmilyen meglévőre, amiből kiindulhatna, és amivel az őskáosz (tohu-vabohu)³⁰ fogalma utalni látszik a Teremtés könyve első fejezetében. Isten teremtő tevékenysége tehát nem egy már meglévő anyagot alakít át, hanem a dolgok teljes valóságát a „semmiből” hozza létre. A teremtés így lét-adás. S ezen a ponton bukkan fel először a bara (’teremt’) ige.

Isten biztosítja teremtménye létét és fennmaradását. ő nem más, mint ősforrása mindannak, ami van. Az ő életforrásából fakad a nem-isteni lét.³¹ A „nem létezőknek nevet ad, hogy létezzenek” (Róm 4,17).

A keresztény teológia az ex nihilóval tagadja, hogy bárminemű hasonlatosság volna az isteni teremtés és az emberi cselekvés között.

A 2. század elején Hermász A pásztor című művében így figyelmeztet: „Isten, aki az egekben lakozik, a nem-létezőkből a létezőket megteremtette...” A creatio ex nihilo tanának kikristályosodását voltaképpen Lyoni Irenaeus (+202 kb.) segítette elő, aki a gnosztikusok ellen fellépve állította: Isten a világot egyetlen pillanatban teremtette szava által (a semmiből). Ugyancsak ő beszél arról először, hogy Isten Fiában csúcsosodik ki a világ történelme.

Aztán Szent Ágoston (Kr. u. 354-430) így ír: „Nem a mindenségben alkottad a világmindenséget. Hiszen nem volt tér, ahol létrejöjjön, mielőtt létre nem jött, hogy immár legyen. Nem volt kezdetben semmi, hogy belőle az eget és a földet megteremtsd”, majd a 32. zsoltár 9. versét idézve: „Szóltál tehát és lettek, vagyis igédben teremtettél mindent.”³²

A patrisztika korában csak az abszolút nihil (semmi) fogalma létezett – s eszerint a semmi is a teremtés pillanatában jött létre. A skolasztika idején viszont a fogalomnak már két változata ismeretes: az abszolút nihil, amely kizár minden valóságot és lehetőséget, és a relatív nihil, amely minden valóságot kizár, de nem a lehetőséget. Eszerint Isten a Lét, és ebből ad a világnak, anélkül, hogy lényegét is átadná.

Ezt fogalmazza meg Aquinói Tamás (Kr. u. 1225-1274) is, amikor azt állítja, hogy az Isten teljes és tiszta aktus, és ő a forrása minden lénynek. Isten az ő szavával minden megelőző dolog nélkül hozta létre az egész, önlétű lényt, minthogy minden létnek okfeje. Éppen ezért létesíthet valamit a semmiből, s e cselekvést teremtésnek nevezik.³³

A teremtés azért „ex nihilo”, vagyis módjában mélyről jövő, mivel ősokában is az, tehát Isten létteljességéből teremt. Isten létteljessége maga a Szeretet, vagyis a teremtés „ex amore” létezik. Az „ex amore” teremtés kizárja a szükségszerűséget és a rászorultságot, vagyis a teremtés nem „ex neccesita”, sem „ex indigentia” nem történhetett.

A szeretetből, a létteljességből való teremtést a Szentírás is alátámasztja: a Bölcs 11,14 szerint a teremtés Isten akaratának és szeretetének műve. A 136. zsoltár szerint Isten irgalomból és jóságból teremt (4-9). Az 1Jn 4,8 pedig hangsúlyozza, hogy Isten maga a Szeretet.

A patrisztika és a skolasztika megerősítette ezt a felfogást. Dionüsziosz Areopagitész szerint Isten maga a Jóság, s ez egyértelműen igazolja a teremtés indokát. Aquinói ugyancsak azt állítja, hogy Isten a jó princípiuma, tehát szeretetből teremtett.³⁴ A teremtés anyagi alapja tehát a semmi, „tárgyi” alapja pedig a szeretet. A Teremtő azonban nemcsak teremti, hanem fenn is tartja a világot. A teremtmény párbeszédben áll a Teremtőjével és létében függ tőle, mivel a teremtés fizikai időben kifejezhetetlen – ugyanis folyamatos.

A creatio continua tanát egyaránt vallja Ágoston és Tamás. Szent Ágoston így ír: „nincs Igédben semmi múló vagy következő, mert igazán halhatatlan és valóban örök. És azért te a magaddal örökös Igével egyszerre, s öröktől mondasz mindent, amit csak kimondasz és létezni kezd, hogy legyen. Nem másképp teremtesz, mint ezzel a kimondással, de nem egyszerre lesznek s nem is öröktől az Igéddel létrehívott mindenek.”³⁵

Aquinói Tamás szerint a teremtés nem más, mint a létező függősége létének forrásától, amely nélkül semmi sem volna. Folyamatosan biztosítja a létezőnek a létet, de nem úgy, hogy szabad akaratát megnyírbálná.³⁶ A creatio continua tana tulajdonképpen azt foglalja magában, hogy Isten fenntartja, irányítja és gondját viseli a világnak. A világ teremtése Isten szemszögéből örök, emberi szemszögből viszont folyamatos.

A teremtésfogalom és a világszemlélet megváltozása

Közhelyszámba megy, hogy a reneszánsz és a humanizmus az embert helyezi világszemlélet középpontjába, antropocentrikussá válik, következésképp az addig elfogadott tézisek jórészét megkérdőjelezi. A természettudományos kutatások gyarapodásával a 13-14. századtól fogva újabb és újabb kérdések tevődtek fel, amelyekre persze különböző magyarázatok születtek. És ismét aktualizálódtak a létre irányuló fő kérdések: honnan származik a világmindenség és benne az ember?

A statikus világképet egyre felismerhetőbben váltotta fel a dinamikus világkép, a hit helyét pedig a rákérdezés. A „puszta ész” eszméje, amelyet később, a francia forradalom idején hovatovább istenítettek, létre hívta a modern racionalizmust, majd a pozitivizmust, a materializmust – nem beszélve a modern ateizmusról. A materializmus és a modern ateizmus képviselői szerint a tudomány elegendő a végső cél eléréséhez: a világ megértéséhez; nincs szükség a vallásos megközelítésre, létértelmezésre.

Feuerbach egyenesen azt állítja, hogy Isten lényegében az ember projekciója, Marx pedig – az agyonidézett aforizma szerint – úgy tartja, hogy a vallás a nép mákonya. A 19. század nagy valláskritikusai nemcsak Isten és a teremtés megkérdőjelezéséig mentek el, hanem egyenest Isten létének tagadásáig.

A világ létrejöttének tapasztalati vagy racionális magyarázatai vetekszenek egymással. Az önmegvalósítás, az önmegváltás kiemelkedő jelszavakká és elvekké léptek elő. S a világ létezésével kapcsolatban felszínre került az a kérdés is, hogy örök-e a világegyetem vagy teremtett? Charles Darwin evolúcióelmélete még inkább megbolygatta az amúgy is feszült kedélyeket, sőt máig ható félreértések forrása lett a valóság (természet)tudományos megközelítése és a vallásos valóságértelmezés kölcsönviszonya tekintetében. Leginkább A fajok eredetének szerzője által exponált probléma élezte ki: kell-e „választani” a tudományosság és a vallásosság között, szembeállítandó-e az objektív és a szubjektív szféra, összeegyeztethető-e az egzakt kutató tudás és a dogmatikus hitvallás. S mindezzel együtt mára a „kreacionizmus vagy evolucionizmus?” témában lelhetjük fel a teremtéssel kapcsolatos felfogás legtipikusabb vakvágányát – miközben a kortárs hittudomány már sokkal finomabb, árnyaltabb megoldások felé halad.

Jegyzetek

Fodor György

Az új Pázmány

75 éve halt meg Prohászka Ottokár

Akkor fogant meg édesanyja méhében, amikor a lourdes-i Szűz – ahogyan Bernadette Soubiroux mondta: a Hölgy – megjelent, és kinyilatkoztatta: ő a Szeplőtelen Fogantatás. Amikor „a Hölgy” eltűnt Bernadette szeme elől, megszületett Prohászka is: 1858. Október 18-án, Nyitrán.

Apja, Domonkos, cseh származású osztrák katonatisztként került Magyarországra. Negyven éves korában Pozsonyban egy bálon ismerkedett meg a szépséges Filberger Annával, egy nyitrai pékmester fiatal lányával. Lemondott tiszti karrierjéről, hogy kaucióű hiányában feleségül vehesse Annát. A romantikus házasságból született Ottokárnak tehát német anyanyelve volt. Magyarul Losoncon tanult meg, ott végezte el a negyedik elemit és a gimnázium első két osztályát. Aztán a nyitrai piarista gimnáziumban, majd a kalocsai jezsuita iskolában és konviktusban folytatta tanulmányait. Az esztergomi kisszemináriumban érettségizett 1875 nyarán.

Simor János hercegprímás a fiatal szeminaristát Rómába küldte, a jezsuiták vezetése alatt működő Collegium Germanico-Hungaricumba, ahol tökéletesen elsajátította a latin sé az olasz nyelvet, de beszélt és írt franciául is.

A jezsuitáknál nemcsak kiválóű filozófiai és teológiai felkészítést kapott, hanem – Loyolai Szent Ignác lelkigyakorlatainak szellemében – egész életére szóló lelki „iránytűt” is. Erről tanúskodnak naplójegyzetei. Prohászka kispap kora óta csütörtök éjfélkor tartotta szentségimádási óráját: az első péntek előtt pedig éjszaka, több órán keresztül. Ezt életében kevesen tudták róla, de halála után a Soliloquiából (Lelki napló) már bizonyossá vált. S hogy édesanyja éppen egy ilyen éjeli adorációja idején hunyt el istenes halállal, nagy vigasztalással töltötte el a lelkét.

Rómában az ifjú teológus megismerkedett a politizáló katolicizmus korszerű eszméjével, Ott kapta az indítást a szociális apostolságra.

A bölcselet és a teológia doktora – akinek tudását XIII. Leó pápa is elismerésre méltatta – 1882-ben került vissza Esztergomba. Káplán, majd szemináriumi tanár lesz. „Messze estünk az elmúlt korok vallásosságától, mindenfele a hitetlenség kísért” – írja naplójába 1883. Október 7-én. „Egy jozefinizmustól és liberalizmustól leforrázott, ellaposodott világot, ímmel-ámmal dolgozó papokat, tétova levitákat” lát maga körül – jegyzi meg Schütz Antal.

Prohászka tudta, hogy emberfeletti erőre van szüksége, ha szembe akar szegülni a vallásosságot pusztító árral, ha az általános hanyatlás közepette a keresztény megújulása munkása akar lenni. Biztos hittel hirdeti Krisztust, a testté lett Igét a Magyar Sion lapjain – amelynek huszonkét éven át munkatársa volt –, de más írásaiban, könyveiben, konferenciabeszédeiben is.

„Az új Pázmány reformokat akar. Az eszmény most is ugyanaz, mint Pázmány korában, ugyanaz, mint Szent Pál idejében, a mi Urunk Jézus Krisztusra mutat, mert az ő képére és hasonlatosságára kell megújulnia mindenkinek. A cél a »novus homo«, az »új ember« – hangoztatja 1903-ban az egyetemi templomban összegyűlt férfiaknak” – írja róla Szabó Ferenc.

Prohászka az első magyar egyházi ember, aki a nyugat-európai katolikus mozgalmak és gondolkodók példáját követve kísérletet tett a természettudományok friss eredményeinek beépítésére a katolikus világképbe. A szociális problémák tanulmányozása közben a marxizmussal is megismerkedik. ő a tudományos szocializmus egyik legfelkészültebb, legtudatosabb ellenfele Magyarországon. Tanulmányait Pethő álnév alatt közölte.

Népszerűsége a papnövendékek körében gyorsan nőtt. 1888 őszétől az esztergomi teológia tanára lett, és lehetőséget kapott a papnevelés reformjának megvalósítására. Tanári évei alatt sokat olvasott, elmélkedett és írt. 1902 és 1908 között három könyve ejeltn meg: a Föld és ég, a Diadalmas világnézet és az Elmélkedések az Evangéliumról, amely több kiadást is megért. Ennek előszavában így vall a tudós szerző: „Minél szorosabb kapcsolatba kell az Úrral lépnünk, utána kell járnunk s őt keresnünk. Szólnunk kell hozzá s szólítgatnunk a természet s a kegyelem meleg érdeklődésével, hogy aztán figyelmesen lessük magunkban feleleteit. Ehhez csend, béke, elmélyedés szükséges. Vonuljunk tehát félre a világtól, s térjünk magunkba. Némelyiknek a templom, másnak az otthon, a kert, az erdő jó e célra. Az elmélkedés legjobb ideje a reggel s elmélkedjünk térden állva, ha erőlködés nélkül tehetjük. Lefekvés előtt olvassunk át egy-két pontot – ne többet –, s azontúl ne foglalkozzunk semmi mással. […] Nagy vággyal kell Istenhez közeledni. Úgy vagyok vele, mint aki teli szívvel s szomjas ajkkal szívja az életet; mint aki igazi, ihletett művészettel átviszi magára, ami szépet, jót, nemeset észlel és lát. Szomjazza a több, a mélyebb életet. […] A kegyelmi rendben az Isten érintése felülmúlja az atyai, anyai, jegyesi szeretetnek örömeit s tartalommal telíti a lelket, fénnyel, mely Krisztus arcáról sugárzik, bizalommal, melyet az átélt istenközelség közvetlensége önt belénk, s tetterős készséggel, mely nem kímél sem bálványokat, sem illúziókat, hanem egyet óhajt, egyet sürget: Istennel telt, Krisztushoz hasonló lelket.”

1904-ben dogmatikatanárnak nevezték ki a budapesti egyetem hittudományi karára. Másfél év múlva, 1905. decemnber 24-én (Szent) X. Piusz pápa székesfehérvári püspökké szentelte a Vatikán Sixtus-kápolnájába.

Pásztorlevelei, konferenciabeszédei, írásai, lelkigyakorlatai tanúskodnak jópásztori szelleméről. Különleges figyelemmel fordult az ifjúság felé. A Regnum Marianum kiadásában megjelent Zászlónk című ifjúsági lap IV. évfolyamában így ír: “Van kétféle nagy korszak. Az egyik nagy önmagában, a kifejlett erők hatalmában, az érvényesülő tehetségek szivárványos glóriájában; a másik nagy, mert a jövendő nagyságnak s boldogságnak rakja le alapjait: mindkettő nagy egyaránt, mert nagy kötelességeket teljesít.

Az ifjúság életét ez utóbbi értelemben mondom nagy korszaknak.

Nagy, mert nagy kötelességeket teljesít; nagy, mert a jövendő, erőteljes, nemes férfiélet alapjait rakja le. Ennél nagyobb művet nem ismerek. […] Ily mű ugyancsak nagy alkotás; értékében versenyen kívül áll, kihatásaiban örök. Fogj hozzá tehát fafaeli ecsettel, michelangelói vésővel, columbosi merészséggel s a népszabadítónak áldozatos bátorságával. Vagy ha túl nagy hangzású neked ez a beszéd, megmondom egyszerűbben: fogj hozzá ihlettel, s marad meg benne kitartással. Ihlessen az Isten s erősítsen a törhetetlen kötelességérzet.”

Az ifjúság pedig ezekkel a szavakkal örvendezett a Zászlónk oldalain Prohászka Ottokár püspöki beiktatása alkalmával: „Egészen ismered szívünk nyelvének titkát. Lángelme lángszívvel szövetkezett benned, hogy amit elméd fénnyel áraszt, szíved abba lelket öntsön. Ezért vonzódunk hozzád, ezért ünnepelünk dicsőségeden.”

Az új püspök szentelésénél gróf Majláth Gusztáv Károly erdélyi püspök és Városy Gyula kalocsai érsek segédkezett a pápának.

Prohászka aktívan részt vett az elmúlt századelő katolikus sajtómozgalmaiban is. Támogatta az Országos Pázmány Egyesületet, majd a megalakuló Katolikus Sajtóegyesület elnöke és védnöke lett az úgynevezett Sajtóhölgybizottságnak. Valamennyien tőle vártak irányt és eszmét. ő pedig cikkel és beszédek sorozatát szentelte ennek a témának. A modern püspök – kéri és ajánlja Prihászka – katolikus művészetet és sajtót adjon az országnak. A sajtót igen érzékletesen csőrendszerhez hasonlítja, amelynek hálózata elér a trafikokba, pályaudvarokra, minden utcasarokra, falvakba, tanyákra, minden lakásba. Az a kérdés: mit szállít ez a csőhálózat? Adhat tiszta vizet vagy rozsdás löttyöt, aszerint, hogy kinek a kezében van, milyen érdeket szolgál. Ezután ez a létfontosságú hálózat nemcsak ellene, hanem mellette is működhessen. A modern államban a katolicizmus nem nélkülözheti a sajtót, hiszen „világnézetek harcában állunk, s a fejlődés új meg új problémákkal, új gondolatokkal és új nehézségekkel jön felénk…” (Iránytű. Budapest 1929. 87.)

1911-ben az index-kongregáció három könyvét (Az intellektualizmus túlhajtásai, Modern katolicizmus, Több békességet) modernista nézetek gyanúja miatt indexre tette. A püspököt lesújtotta a hír, de engedelmesen elfogadta a döntést. „Én az egyház hű fia vagyok” – írta naplójába.

Naplói tartalmának nagyrésze is egy teljesen a természetfölötti világba merült, lángoló és gazdag lélek Istennel folytatott magánbeszélgetése: soliloquia. A 25 kötetben kiadott életmű bevezetőjében Schütz Antal hű jellemzést ad a nagy főpásztorról. Ebből idézünk: „Azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ezekben az éppenséggel nem nyilvánosságra írt följegyzésekben Prohászka leírja lelke legrejtettebb mozdulásait és indulásait, titáni szellemének vívódésait és felelet-kereséseit, a lelki embernek legtitkosabb problémáit és kínjait. S Prohászkának egészen evangéliumi arányokban egyenes és együgyű lelke nem ismer hátsó gondolatokat, szépítgetést, takargatást, vagy akármit abból, amit a mi elpogányosodott társas együttlétünk »kettős könyvvitele« kitalált. Has ezt szem elől nem tévesztjük, ezekből a lapokból Prohászka nagy lelki tisztasága, gyermekded hite, egyháziassága, páratlan bensősége új fényben ragyog föl. Csak meg kell gondolni, akárhány nagy ember hogyan állna a világ előtt, ha fölnyílnának bensejük legtitkosabb kapui; Prohászka pedig azokat föltárta – miként Szent Ágoston, aki az egész világ színe előtt végezte nagy életgyónását.”

Amikor kitört az első világháború, Prohászkának főleg az fájt, hogy a sok szenvedés és pusztulás „lényegében a kapitalizmus hideg sakkjátszmájának és a diplomácia tehetetlen kapkodásának következménye” (Szabó Ferenc). Személy szerint mindent megtett a nyomor enyhítéséért, többek között hadiárvaházra gyűjtött. 1919 után közéleti szerepet vállalt. Országgyűlési képviselő volt, osztatlan tisztelet övezte. De két év után átérezte, hogy az ő feladata nem a politiaki szereplés, hanem a lelkek felrázása – s ezen túl már csak az apostolságnak élt. 1909-ben a Magyar Tudományos Akadémia levelező, majd 1920-ban rendes tagjává választották, 1926-tól a Kisfaludy Társaság tagja lett.

A német anyanyelvű, szlovák hatásokat is befogadó Prohászka – aki olaszul, latinul és franciául olvasott-írt – zamatos magyarsággal, friss leleménnyel fogalmazott. Ötvözetet teremtett, amely a századvég nyelvi rétegeit és a folytatható hagyományt együtt állította a prédikátor-író-újságíró szolgálatába. „Amint élményében nincs semmi elvont, semmi légies, semmi álalánosság: szavának is húsa-vére van. Szemhez és fülhöz szól… Stilisztikájának legfőbb titka ez a szemléltető erő.” (Sík Sándor, Gárdonyi, Ady, Prohászka. Budapest é.n.)

ő az a katolikus publicista, aki tényfeltáró írásaiban és következtetéseiben elsőként vállalta a szakítást az elavult egyházi felfogás évtizedes normáival. Ebből a prófétai szemléletből – mintha csak a II. vatikáni zsinat dokumentumait olvasnánk – vonja le a gyakorlati következtetéseket, azokat a követelményeket, amelyeknek a zsinati reform igyekezett eleget tenni. Szinte megdöbbenve olvassuk Prohászka „prófétai” meglátásait, igényvonalát: korszerű papnevelés, a klerikalizmus falainak ledöntése (sőt: munkáspapi mozgalom!), a laikusok bevonása az egyház küldetésébe, demokrácia az egyházban, népegyház, szegény és szolgáló egyház, együttműködés egy pluralista társadalomban (ateista állammal!), népnyelvű liturgia – valamennyi korszerű (zsinati és zsinat-utáni) kérdés felmerül nála.

1927. április 1-jén a budapesti egyetemi templom szószékén agyvérzés érte, másnak halt meg. A székesfehérvári templomban levő síremlék feliratán ez olvasható róla: „Magyarország apostola és tanítómestere”.

Prohászka Ottokár püspök a magyar misztika kivirágzása, nemzete apostola, adakozó jóság. Akár versbe is szedhető, költői lendületű írásaiba belelehelte a teremtő és fenntartó Istent. „A világ nem kész – Isten szándékai szerint folyton munkálkodik rajta a teremtő Atya, amint a megváltás kegyelme is buzog bennünk s a Lélek a haladás tiszta szellemében nyilatkozik” – hirdette.

Irodalom

Elisabeth Giuliani

Descartes és a zene

A descartes-i intelem, amely szerint „az emberek annyira tehetségesnek vélik magukat, hogy még a legnehezebben kielégíthetőnek sem szokása e téren többet kívánni, mint amennyije van”, a közvélekedés számára sokáig nyilvánvalóvá tette, hogy Franciaország karteziánus, nem pedig zenész. „E vegyészekből álló nemzet számára a zene a hangok kombinációjának a művészete. Az ábécén a könyvet érti”.¹

Márpedig az 1996-os év kétségbe vonta e két állítást. Descartes születésének négyszázadik évfordulóját alig ünnepelték honfitársai, miközben a franciák kulturális gyakorlatának mutatói a zenei tevékenység kifejezett és állandó növekedését jelzik (lemezvásárlás, rádióhallgatás, hangszeres gyakorlás, karének). Megváltozott volna a francia szellemiség iránya? Mindenesetre, tetten érhető a karteziánus szellem és a zenei affinitás között fellépő fordított arány. Az értelem és ítélőképesség megszemélyesítőjeként Descartes a zenétől mint az érzékenység kifejezőjétől idegen maradhatott.

Tény azonban, hogy Descartes és a zene – vagy továbbmenve: a tudomány és a művészet – közötti ellentét megfogalmazása túlzottan is radikális. A 20. századig számos gondolkodó írt a zenéről, és a legnagyobbak némelyikének – Platón, Rousseau, Schopenhauer vagy Nietzsche – eszmeisége középpontjában áll. Érvényes ez a klasszikus korban a modern gondolkodás és a tudomány nagy alapítóira is, mint amilyen Galilei, Pascal, Gassendi, Mersenne, Leibniz; és nem kivétel ez alól Descartes első írása sem, egy 1618-ban kiadott zenei összefoglalás, a Compendium musicae.

Háromszáz évvel később Pierre Boulez mégis elmarasztalóan írja, hogy „egyetlen komoly munka sem foglalkozott még a zene mint tudomány és a zene mint kifejezésmód közötti viszony leírásával.”² A zene, amely a hangrezgés fizikai-matematikai természetével és az érzékek felfogóképességének fiziológiai természetével rokon, érzelmekre gyakorolt hatása közben a szellemi világgal is találkozik. Ily módon a karteziánus módszer tökéletes kísérleti területévé vált, lehetőséget kínálván a rezgő tárgy tudományos törvényei és a hallgató személy önmegismerő tapasztalata között szövődő, titokzatos kapcsolat tanulmányozásához.

Rövid és szórványos írások

Descartes zenével kapcsolatos gondolatainak megismeréséhez egyetlen olyan, kifejezetten e művészeti ágnak szentelt szöveg áll rendelkezésünkre – a már említett Compendium musicae, egy harminc oldalnyi, latinul megfogalmazott munka –, amelyet a matematikus Beeckmannak ajánlott, aki maga is zeneteoretikus lévén a zenei húr hosszúsága, valamint rezgéseinek sűrűsége közti arány bizonyításának szerzője volt. Egy „fizikus-matematikushoz” Descartes a fizika-matematika nyelvén szólt.

Egyébként Descartes levelezésében számos fejtegetést találhatunk a hangok tudományáról vagy művészetéről. A Marin Mersenne-hez³ írt leveleiben például tudományos megfigyelések sorával találkozunk. A két tudós havonta többször is gondolatot cserél a fénytanban és hangtanban előforduló matematikai vagy fizikai kérdésekről, különösen a hangforrás távolodása és a hangérzékelés erőssége közti arányról, vagy a magasság és mélység erejéről és súlyáról.

1640-től kezdődően e levelezés – még mindig Marsenne-nel, de mindinkább Constantin Huygens-szel⁴ is – egyre többet foglalkozik esztétikával. Ezt tanúsítja egy Mersenne által rendezett találkozó, ahol egy francia és egy flamand zeneszerzőt kértek fel néhány értékes verssor megzenésítésére: hogy megvédje honfitársát és barátját, Antoine de Boë sset-t, Descartes a zenekritikához nyúlt.⁵

1618 után Descartes kijelentette, hogy a zenében alkalmazni akarja az első koncepciókról szóló módszer első elemeit, mint amilyen az „alapok” meghatározásának elsőbbsége, a mérhető tények elemző eszközeinek fejlesztése, a testi jelenségek és a lelki sajátosságok elkülönítése. Az Értekezés a módszerről megfogalmazásának évében vagyunk, a Mersenne-nel való levelezés idején, aki kommentálja ezt a megközelítést, túl gyakran tér vissza a hangzásbeli jelenségekre. Csaknem harminc évvel később, A szenvedélyek kézikönyvének szerzője és a csehországi Erzsébet hercegnő „erkölcsbölcselő” levelezőtársa efféle széplelkeket felkavaró zenei civódásba keveredik. És az ésszerűség embere nem az a zenebarát, mint hihették róla.

Descartes-nál is megtalálható az a fajta esztétikai magatartás és tudományos gondolkodás közötti megfelelés, amelyre Erwin Panofsky és Alexander Koyré világított rá Galilei esetében. Descartes tudományos koncepciója előbb zenei felfogására volt hatással, ez jut napvilágra a Compendium musicaeban, akárcsak az 1640-ben Mersenne-nel váltott levelei nagyrészében is. Ezzel ellentétben zenei ízlése – amely a Compendium musicaeval kezdődően még csak utalásszerűen, majd egyre kifejezettebben körvonalazódik Banniushoz⁶ szóló levelében, amelyet 1640-ben fogalmazott és utólag, 1647 február 4-én küldött el Huygensnek – tudományos módszerében és filozofiukus gondolkodásában jut jelentős szerephez, és így könnyebben tetten érhető.

A zenei szerkezet

A matematikai okoskodást előbb a zenében alkalmazta, mégpedig a természettudományokban általánossá vált spekuláció egyik példájaként.

„A matematikát elsősorban érveinek bizonyossága és nyilvánvalósága miatt kedvelem, azonban mindeddig egyáltalán nem észleltem valódi alkalmazásukat, és gondolván, hogy csak mechanikai mesterségekben használhatóak, meglepődtem azon, hogy bár olyannyira határozottak és szilárdak alapjai, mégsem épült rájuk semmi figyelemreméltóbb.” (Értekezés a módszerről, 1. rész).

A matematikai modell többé már nem az ókori modell (amelyet a középkor és a reneszánsz zeneteoretikusai elfogadtak), sem pedig Püthagorász absztrakt arányokon nyugvó harmónia-felfogása. A karteziánus módszer deduktív és empirikus eljárásként nyilvánul meg, és nem eszmei felépítésként. A zenei tanulmány tehát a zenei hangnak (mint terjedelemként és időtartamként meghatározott tudományos tárgynak) az érzékekre gyakorolt hatásával foglalkozik. A hang minden bizonnyal mérhető mennyiség, de fizikai jellegű produktum is. Ennélfogva a hallószervekre gyakorolt hatása valóban méret, arány, de ugyanakkor környezetfüggő konkrét valóság is. Descartes a zenének olyan leírását nyújtja (nem elméletét), amely a kibocsátott hang fizikai-matematikai megismerését és az észlelt hang fiziológiáját vizsgálja. A hangkibocsátás ilyen „mechanikus” felfogása magyarázza, hogy Descartes példái a hangszeres zenéből valók, és elsősorban a ritmusról érvel, még mielőtt a frekvencia paramétereiről beszélne. Az egész klasszikus zeneelmélet a vokális zenét és a harmonikus dimenziót részesítette előnyben.

„Szabad” esztétika

Descartes zene-leírásának másik eredeti vonása: ha a zene anyagisága, vagyis a hang teljes mértékben tudományos diszciplína tárgya, akkor ennek esztétikai jellege (a hallgatóban kiváltott szépségérzet) teljességgel kizárt. Descartes-tól származó olyan új gondolat ez, amely azt érvényteleníti, aminek elterjedésében Rameaunak lesz szerepe egy évszázad múlva; ez magyarázza a 19. századtól kezdődően Franciaországban kinyilvánított zene kontra kartezianizmus ellentétet, amely a kibocsátott hang fizikai természete és a befogadó-hallgató emberi természete közötti ellentétben folytatódhatott.

„Az emberek, valahányszor hasonlóságot fedeznek fel két dolog között, hajlamosak olyasmiket tulajdonítani mind egyiküknek mind másikuknak, amik valójában megkülönböztetik őket, amennyiben ezt valamelyiknél igaznak találták. Ekképpen, hamis összehasonlítást tesznek a tudomány, mely teljes egészében szellemi megismerésből áll, és a művészet között, amely a test bizonyos gyakorlatához és bizonyos képességéhez folyamodik, látván egyébként, hogy egy ember képtelen lenne egyidőben megtanulni valamennyi művészetet, míg az, aki csupán egyiket műveli, könnyebben válik kitűnő művésszé […]. Azt hiszik tehát, hogy ez érvényes a tudományra is, és tárgyuk változatosságának függvényében megkülönböztetvén ezeket, úgy gondolják, mindeniket külön, egyenként kell művelni, anélkül, hogy a többivel foglalkoznának. Minthogy a tudományok összessége nem más, mint maga az emberi bölcsesség, mely mindenkor egy és ugyanaz marad, bármilyen különfélék is lennének alkalmazásának tárgyai […], a szellemnek nem kell határokat szabni: egy igazság megismerése valójában nem gátol meg bennünket egy másiknak a felfedésében, míg egy művészet gyakorlása már akadályozhat egy másiknak az elsajátításában.” (A szellemi vezetés szabályai, I. szabály).

A karteziánus gondolkodás középpontja (különösen a Hatodik elmélkedés, amely „az anyagi dolgok létét és az ember lelkének és testének valódi megkülönböztetését” tárgyalja) gyökeresen elválasztja a természet rendjét (matematika) az érzékekétől (szenvedélyek) és a gondolkodásétól (metafizika, erkölcs), ez tehát test és lélek abszolút szétválasztása. A zene többértelműségének gazdagsága éppen abban áll, hogy három rendhez tartozik, része az aritmetikának, a fizikának és az érzékekre hatva érzelmeket ébreszt.

Ilyenformán, a zene szerkezetét kiegészítendő, egy teljesen „megalapozatlan” esztétika bontakozhat ki, amely „szabad”, független a természet előre megszabott anyagi esetlegességétől. A zenei tapasztalat lényegeként felfogott érzelmi vonás ez, amelyet a Compendiumban és egyik Mersenne-hez írt levelében érint röviden. A zene retorikája nem a (ritmikus vagy harmonikus) hangjelenségekben van leírva; olyan beszéd ez inkább, amely az emlékezetben őrzött személyes történet által válik érthetővé. A szépség nem a matematikai tökéletességben áll, sem pedig az ok meg a hatás arányában, hanem az egyénileg átérzett vagy szabadon (morálisan?) beleegyező megítélés felzárkózásában.

Felfogás és érzelem

Descartes-nál nem találunk megszerkesztett esztétikai értekezést, mindazonáltal felhasználhatóak a zenére vonatkozó rövid feljegyzései, valamint néhány meglátása a művészetről (festészetről, színházról és mindenekelőtt a költészetről), avégett, hogy működni lássuk világos ítélőképességének módszerét, megközelítsük gondolatmenetét és felfogjuk önuralomra épülő etikáját. Maga a tény, hogy nem értekezik a szépségről – amely a zenéről szóló szövegekben Descartes-nál ugyanakkor mindig a kérdéstől menekülő valamiféle játék –, úgy értelmezhető, mint a karteziánus gondolkodás jelentős eleme. Mert egyáltalán nem a zenei kifejezés által felvetett kérdésekkel kapcsolatos érdeklődés hiányáról van szó. A „régi korok zenéje” iránti megbecsülése például, amely a Mersenne-hez írt, 1629. december 18-án kelt leveléből árad, eléggé bizonyítja ezt:

„Azt hiszem, a régi korok zenéje a miénkhez képest valamilyen többleterővel bírt, nem azért, mert ők tudósabbak lettek voltak nálunk, hanem éppen mivel kevésbbé voltak azok: innen van, hogy akinek erős a zenei alkata s nem gátolta a mi diatóniánk, többre vitte saját képzelőerejéből, mint azok, akiket az elméleti tudás ereje megrontott. Mi több, minthogy a hallgató füle nem volt ilyen rendezett, szabályos zenéhez szokva mint a miénk, sokkalta könnyebben lehetett hatni rá.”

Váratlan „ízlésbeli” hitvallás ez attól, aki majd a Rameautól felmutatott tekintélyként jelenik meg a harmónia szabályainak ésszerűsítésével arányosan fejlődő zenei kifejezésmód gondolatának alátámasztására.

Descartes nem áll a racionális és objektív esztétika mellé, de „misztikus” felfogást sem bontakoztat ki a művészetről. Ahogyan a megismerés törvényeivel foglalkozik, hogy ennek kötőelemeit jól felfoghatóvá tegye, a művészetekben ugyanúgy teljesen elkülöníti az észlelés törvényeit a jelentés törvényeitől (vagy a művészi hatásétól). Olyan művészetfelfogás alapjai körvonalazódnak így, amely elismeri az érzékelhető jelenségek egyértelmű és szükségszerűen természetes jellegét és ezzel egyidőben az érzelem egyéni, képzeletbeli vagy önkényes lélektani jellegét is. Mert az érzelem „önmaga” hívja életre az esztétikai élményt nyújtó művészi produkciót, amely akkor is élvezet, amikor szomorúságot ébreszt. A sajátos tartalom, amely ehhez az érzelemhez-szenvedélyhez társul, mindenkinek egyéni történetétől függ, és semmiképpen sem meghatározott.

Így, akárcsak az Értekezés a módszerről alkalmával vizsgált erkölcsi szabályok esetében, legfennebb a szerkesztési szabályok „készletként” való, hasznosságon alapuló előterjesztését lehetne megtenni, amelyeknek csupán megjelölő, átlagos értéke lehetne, de bármikor ellentmondásba kerülhetnének a személyes tapasztalattal: „Mindezek a dolgok a tapasztalattól és gyakorlattól függrnek” (Compendium musicae).

A zenei élmény

Descartes az esztétikai élmény megértéséhez vagy eléréséhez bizonyos fogódzókat nyújt: az egyik ilyen az egyensúly, a másik a kultúrák tisztelete. A zenei élmény a túlságosan egyszerű és a túlságosan bonyolult egyensúlyának a határán helyezkedik el. Ekképpen semmiféle igazi izgalmat nem kelthet két azonos hang egyidejű hallgatása (az érzékelt aritmetikai arány túlságosan egyszerű lévén), ellentétben a nagyobb számú vagy egymástól távolabb elhelyezkedő részek kiváltotta teltséggel.

„Ami az úgynevezett mesterséges ellenpontozást illeti, ahol a kezdő- és a végpont között valóságos mesterkedést alkalmaznak, azt hiszem, ez még annyira sem tartozik a zenéhez, mint a maradi, retrográd versek a költészethez.”

A zeneszerzés szabályai a vágy meghiúsítását és kielégítését „adagolják”. Kétségkívül a kísérettel ellátott dallamformákat kedvelő zenei ízlésnek felelnek meg, mint amilyen az udvari ária (barátja, Boë sset volt ennek mestere), és ugyanakkor a klasszikus esztétikai elveknek is, amelyek szembenállnak a többszólamúság vagy Tasso költészetének túlzott manierizmusával. Az egyszerűség eszménye azt is igazolja, hogy a zeneiként felfogott arányok (az idő síkján ütemet, a hangmagasság síkján pedig egybehanzást keltve) számtani és nem mértani jellegűek. Azonban az észlelési szabálynak ez az egyszerűsége csupán feltétele az élvezetnek, és semmiképpen sem oka.

„Meg kell jegyeznünk, hogy ez az egész számítás csak arra szolgál, hogy rámutasson, melyek a legegyszerűbb, vagy ha akarjuk, a legfinomabb és legtökéletesebb egybehangzások, bár nem ettől a legkellemesebbek; és ha jól olvassa levelemet, egyáltalán nem fogja úgy találni, mintha azt mondanám, egyik egybehangzás kellemesebb a másiknál, mivel az ilyen számítás szerint az egyszólamú lenne a legkellemesebb valamennyi közt. De annak meghatározásához, hogy melyik a legkellemesebb, fel kell tételeznünk a hallgatói képességet, mely akárcsak az ízlés, egyénenként változó; így egyesek szívesebben hallgatnak egyetlen szólamot, mások egy hangversenyt, stb.; aminthogy egyesek jobban kedvelik az édeset, míg mások a kissé savanyút vagy keserűt…” (Levél Mersenne-hez, Amsterdam, 1630 január).

És a harmonikus arányok folytonosságának megoldása nélkül ezt nem lehet átvinni a kifejezési értékskálára. Ennélfogva a dúr és a moll hangnemnek sincs semmiféle éthosza. E területen Descartes különbözik a klasszikus művészet legtöbb teoretikusától és szónokától.

„Nem lehet abszolút módon meghatározni azt, melyik egybehangzás kellemesebb a másiknál. Általában mégis bizonnyal állítható, hogy a terc és a szext kellemesebb a kvártnál; hogy vidám dallamokban a nagy terc és a nagy szext kellemesebb a kis tercnél és kis szextnél, míg a szomorúakban épp ellenkezőleg, stb. […] Nem ismerem olyan minőségét az egybehangzásoknak, mely az érzelmeknek megfelelne…” (Levél Mersenne-hez, 1630. március 4.).

Erkölcsök és szokások

A műélvezet mind az erkölcs, mind pedig a szokások szempontjából viszonylagos:

„Egy virágokkal beültetett terület, amely csupán egy vagy kétféle alakzatból áll, s ezek mindig egyféleképpen vannak elrendezve, sokkal könnyebben áttekinthető, mintha tíz vagy tizenkettő lenne belőlük különféle elrendezésben; ez azonban nem jelenti azt, hogy egyikük szebb, mint a másik, hiszen egyesek elképzelésében a hármas alakzatú lenne szebb, míg másokében a négyes vagy az ötös stb. Habár azt, amelyik a legtöbb embernek tetszene, egyszerűen a legszebbnek nevezhetnénk, ez mégsem lehetne meghatározás” (Levél Mersenne-hez, 1630. március 18).

Descartes-nak a Bannius–Boë sset versenyben a két versenyző elbírálására felsorakoztatott érvei közül az egyik ennélfogva az volt, hogy egyikük anyanyelvén alkotott, míg másikuk idegen nyelven. Márpedig a nyelvi megfelelés a zenei érzelem záloga: elsősorban tehát a nyelv géniuszával, azaz kulturális fogalmi tartalékaival, sőt hangtani aspektusával való megfelelés – minthogy a franciában a hangsúlyozás és a prozódiai értékek nem szabályszerűek, hanem kifejezésbeliek –, és semmi esetre sem a szavak egyenként vett szószerinti értelmével.

„Nem kell azt gondolnunk, hogy az egyes szótagokra mindig ugyanazon hangsúlyt kell helyezni; az érzelmeknek és a körülményeknek megfelelően változtatni kell őket […] Bocsássuk meg a mieinknek, ha nem hajlandóak egy idegentől saját nyelvén elfogadni a leckét, egy olyan nyelven, amelyről nem tudjuk, hogy egyes szótagjai hosszabbak vagy rövidebbek is lehetnek, amelyben a hangsúlyok a beszédhang felemelésére vagy leengedésére utasítanak és így azt élesnek vagy tompának kell nevezni; vagy legalábbis, ha léteznek ilyenek, akkor minden szó esetében ezerféleképpen változhatnak a szövegkörnyezettől függően” (Levél Banniushoz, 1640).

Descartes egyáltalán nem csatlakozik azokhoz a – nagy számban lévő – kortársaihoz, akik a betűt vagy a szöveg jelentését a zene jelentőségének súlyával ruházzák fel.

Egyéni történet

A zenei élmény végül is minden hallgató egyéni történetéhez kapcsolódik, azokhoz a személyes képzettársításokhoz, amelyeket (az emlékezet öntudatlan játéka révén) a hangzás kifejezése és a jelentés érzékelése közé illeszt.

Az ön kérdése, hogy van-e oka a szépségnek, végső soron ugyanaz, mint amit előzőleg kérdezett, hogy miért kellemesebb egyik hang a másiknál, hacsak a szép megnevezést nem vonatkoztatjuk sajátosan a látásérzetre. Általában azonban sem a szép, sem a kellemes nem jelent mást, mint a tárgyra vonatkozó megítélésünk arányát; és mivel az emberi megítélések annyira különfélék, sem a szépről, sem a kellemesről nem állítható, hogy meghatározott mértéke lenne. […] Ugyanaz a dolog, ami egyeseket táncra perdít, másokat sírásra késztethet. Mert mindez csupán az emlékezetünkben lévő gondolatok gerjesztéséből fakad: így azok az emberek, akiknek egy bizonyos dallam felhangzásakor táncolni támadt kedvük, mihelyt valami hasonlót hallanak, táncolhatnékuk ismét visszatér; ellenkező esetben, ha valaki úgy hallott felcsendülni egy vidám dalt, hogy azzal egyidőben valami bánat érte, akkor minden bizonnyal elszomorodik majd, ha ismét meghallgatja (Levél Mersenne-hez, 1630. március 18).

Továbbá:

Úgy tűnik, számunkra az emberi hang a legkellemesebb, elsősorban azon egyedüli oknál fogva, hogy lelkünkkel megegyező. Esetleg még kellemesebbnek tűnhet, ha barátunktól származik és nem ellenségünktől, a rokonszenv, illetve ellenszenv okán (Compendium musicae).

Az Értekezés a szenvedélyről visszautal tehát Descartes zenei és művészi érzelmekre vonatkozó „relativista” megjegyzéseire. A zene, amelynek „célja, hogy tessék, és különféle érzelmeket ébresszen bennünk”, a karteziánus felfogásban a lelki szenvedélyekhez kapcsolja a színházi fikciót és a játékot, a szenvedélyeken való uralom olyan megnyilvánulásaként, melyet ábrázol (és amelynek hatásait így eltávolítja egymástól). Az ember előtt két út áll szenvedélyeinek irányítására, mindkettő az ábrázoláson alapszik. Az erkölcsi szférában az akaratnak sikerül újraalkotnia a szenvedélynek egy cselekvésben megmutatkozó következményeit, és előidéznie az önmaga feletti győzelem örömét.

Szenvedélyeink nem ébreszthetők fel ennyire közvetlenül, és el sem vethetők pusztán akarati cselekvésünk által, közvetve azonban igen, azon dolgok révén, amelyek szokás szerint az általunk óhajtott szenvedélyekhez kapcsolódnak, és ellentétesek azokkal, amelyeket el akarunk vetni. Ily módon a bátorság ébresztéséhez és a félelem elkerüléséhez nem elegendő a bennünk lévő akarat, hanem figyelembe kell venni azokat az okokat, szándékokat vagy példákat, amelyek arról győznek meg, hogy nem nagy a veszély; hogy mindig nagyobb biztonságot jelent a védekezés, mint a megfutamodás; hogy a győzelem dicsősége és öröme lesz osztályrészünk a megfutamodás feletti megbánás és szégyen helyett (A lélek szenvedélyei, 45. bekezdés).

Az esztétikai szférában a fikció (melyet a fizikai okok és a lélektani hatások szétválasztása szavatol) biztosítja a veszélytelenként megélt érzelem örömét.

Könnyű bizonyítani, hogy a lélek öröme, amiből a boldogság áll, nem választható el a vidámságtól és a jó testi közérzettől; vegyük például a tragédiákat, amelyek annál jobban tetszenek, minél több szomorúságot ébresztenek bennünk, vagy a testgyakorlást, mint amilyen a vadászat, a labdajáték és más hasonlók, amelyek nemcsak fárasztóak, hanem nagyon kínosak is; és mégis gyakran fordul elő, hogy maga a fáradság és a gyötrelem az, ami a bennük lelt örömet fokozza. A lélek úgy elégül ki e gyakorlatok révén, hogy felfigyel az erőre, az ügyességre vagy a test más, vele kapcsolatos értékére; míg a színjátékban megelevenedő szánalmas és gyászos cselekmény láttán eleredő könnyek miatt érzett elégedettsége a léleknek főként abból fakad, hogy erényes cselekedetnek tartja az üldözöttekkel való együttérzést; általában pedig szereti, ha bárminemű érzelem is ébred benne, csak képes legyen uralni azt (Levél Elisabethhez, 1645. október 6.).

A művészetről való ilyen gondolkodás – mely három, egyaránt újító elv összeillesztéséből áll (és amelyek az esztétikák többsége szempontjából még összeférhetetlenek is): a természet által meghatározott érzékelés helyessége, a kultúra és történelem által meghatározoztt jelek önkényessége és a személyes emlékezet és tapasztalat által meghatározott érzelem kisajátítása – eléggé mutatja, hogy a karteziánus szellem egyáltalán nem az a szűk racionalizmus, amellyel a kényelemszerető hagyomány azonosította.

Farkas Júlia fordítása

Jegyzetek

Szabó Mária

Az erdélyi fejedelem tánca

A gyulafehérvári fejedelmi udvar zenei élete

Ó, szép fényes friss csillag, ki ez nap támada, 
Kinek fénye e világot mind széjjel bejárá,
E világnak setétségét eltávoztatá.
(Szentes Mózes és Deák Imre ferences kántorkönyvéből, 1774)

Buda elvesztését (1541) és visszanyerését a törököktől (1686) történelmünk két meghatározó időpontjának tartjuk: az ország középső harmadában csaknem százötven éven át a török uralkodott. Az ország három részre szakadása (mögötte a különféle hatalmi érdekek), a társadalmi osztályok és rétegek mozgása a gazdasági fejlődés függvényében a különösen művelődési tényezőként ható reformáció és katolikus restauráció, valamint a nem-magyar anyanyelvű népességgel való együttélés jelentősen hozzájárult ahhoz, hogy zenei életünk e korban a szomszédos – de még inkább a dél- és nyugat-európai – országokétól eltérő fejlődést mutasson. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ez az fejlődés a külföldtől teljesen elszigetelten alakult, sőt joggal mondhatjuk: soha annyira nem volt még nyitott Európa más tájai felé, oly mértékben kész addig ismeretlen eszmék, a szellemi és anyagi kultúra javainak befogadására, mint akkor.

Korszakunk kezdetén a történelmi valóságot a kettős királyválasztás (Habsburg Ferdinánd és Szapolyai János) politikai következményei és a török hódítások jelentették. Budát I. Szulejmán szultán 1541-ben foglalta el, s az ország keleti felét János Zsigmondnak engedte át. Ezzel lehetőség nyílt Erdélynek mint önálló államnak a megalakítására – a Porta védnöksége alatt. A középkori Magyarország széthullása a Miksával kötött speyeri egyezménnyel (1570) vált befejezetté, ugyanakkor nyitva maradt annak a lehetősége, hogy a Habsburgok később uralmuk alatt újra egyesítsék az országrészeket.

Az Oszmán Birodalom nagy hullámokban terjesztette ki hatalmát az országban. Ebben a “hullámzásban” benne voltak váratlan támadások csakúgy, mint váratlan békekötések, amelyek hosszabb-rövidebb ideig akár nyugalmat is biztosíthattak az országnak. 1658 augusztusában török, tatár és kozák hadak törtek be Erdélybe, s hatalmas területeket foglaltak el, Gyulafehérvárt is feldúlták, s vele Nagyenyedet, Tordát, Kolozsvárt is.

A Portával folytatott politikát mindig is a Habsburgok nagyhatalmi érdekei határozták meg. Ugyanez érvényesült az Erdély önállóságát érintő magatartásában. Hogy a fejedelemség az ismétlődő egyesítési kísérletek és a török veszedelmes pártfogása ellenére fenn tudott maradni, sőt tekintélyt szerzett magának Európában, azt Báthori István, Bocskai István, Bethlen Gábor és I. Rákóczi György uralkodásának köszönhette, valamint annak a nyitottságnak, amellyel ezek a tehetséges államférfiak felfogták és megítélték a kor politikai erővonalait és szellemi áramlatait. Az állandó politikai készenléttel jól megfért a tudományok és a művészetek pártolása, és az aktív szembenézés a vallás (és a felekezetiség) kérdéseivel. A folytonos veszélyeztetettség azonban gátolta a társadalom egészséges fejlődését. Ám a gazdasági hanyatlás csak lassan következett be, és nem egyformán érintette az egyes osztályokat. Még jóval korábban számos nagybirtok alakult ki, olyanok, amelyeknek urai számára lehetővé vált pompás paloták, kastélyok építése, berendezése, a fényes udvartartás, gazdag könyvtárak alapítása, külföldi iskolázás, műgyűjtés az Európa-szerte elterjedt reneszánsz, majd barokk stílus jegyében.

A legfényesebb udvara természetesen az erdélyi fejedelemnek volt. A gyulafehérvári fejedelmi udvar pompájának kiteljesedésével párhuzamosan a kolozsvári patríciusok is nagy vagyonra tettek szert: otthonuk a főnemesekével, a középrendű polgároké a köznemesekével állt egy szinten. Azok a szellemi központok, amelyek a műveltség elemeinek kibontakozásában lényeges szerepet játszottak, csak a fejedelmi udvarban, a főúri rezidenciákon és a jelentősebb városokban alakulhattak ki, ahol annak anyagi és személyi feltételei mindenképpen megvoltak.

A társadalom életének és műveltségének átalakulásában nagy szerepe volt a hitújításnak, amely idővel politikai mozgatóerővé is vált. A reneszánsz elvilágiasodás, a hitéletet kikezdő visszaélések, a belső reform igenye, illetőleg az erdélyi és felvidéki német polgárságnak és a végvári idegen katonaságnak közvetlenebb kapcsolatai a lutheri reformációval szintén az új tanok gyors terjedéséhez vezettek. A királyi Magyarországon két protestáns egyházszervezet élt: a lutheri és a helvét irányzat. Erdélyben melléjük zárkózótt föl elismert felekezetkén az antitrinitáriusok (unitáriusok) egyháza. A katolikus magyarok az ország északi részén, a Dunántúlon, a Duna-Tisza közén és a Tiszántúlon éltek kisebbségben. Számszerű fölényüket – viszonylag kis területre korlátozódva – csak Nagyszombat környékén és a székelyek között tudták megtartani.

Erdély fejedelmei igen eltérően viszonyultak az egyes felekezetekhez. János Zsigmond utolsó éveiben az unitáriusokat pártolta, Bocskai, Bethlen és a Rákócziak a reformátusok mellé álltak. A Báthoriak – minthogy családjuk megmaradt a régi egyházban – a katolicizmust támogatták (Báthori Gábor kivételével), még az erdélyi rendek ellenében is. A másik oldalon Bethlen Gábor folytatott türelmes egyházpolitikát.

Mind a reformáció, mind a katolikus restauráció vezetői felismerták az oktatásügy alapvető szerepét, ezért kiépítették, korszerűsítették és megszilárdították szervezetüket az alapfokú képzéstől az akadémiáig és egyetemig. A katolikus és protestáns gimnáziumok, kollégiumok egyaránt a kor európai szintű műveltségéhez elengedhetetlen latin nyelvű szóbeli és írásbeli kifejezőkészség elsajátítását, klasszikus és egyházi auktorok megismerését nyújtották a tanuló fiataloknak, akik főképpen a köznemesség és a városi polgárság soraiból kerültek ki.

A legmagasabb fokú képzést az akadémiák filozófiai stúdiuma jelentette. A Bethlen Gábor alapította gyulafehérvári akadémián egy időben tudós külföldi és hazai egyetemi tanárok is tanítottak (Apáczai Csere János, M. Opitz, J. H. Alstedt, L. Ph. Piscator és J. H. Bisterfeld), de ugyanez történt a sárospataki, nagyszombati, kassai egyetemeken, akadémiákon. A tehetséges ifjak felsőfokú tanulmányaikat – az erdélyi fejedelmeknek, a főuraknak és főpapoknak, a város patríciusainak támogatásával – mindaddig csak külföldi egyetemeken végezhették. Kezdetben Krakkó, majd Padova, Bécs, Wittemberg, Heidelberg egyetemei voltak a leglátogatottabbak, de többen eljutottak Hollandiába, Angliába, Svájcba is. Az ellenreformáció első szakaszában sokan tanultak a gráci egyetemen.

A bármilyen fokon megszerezhető zenei készségek szempontjából – mint látni fogjuk – nem lehetett közömbös az iskolák felekezeti megoszlása: míg katolikus és evangélikus részről mind a többszólamú éneklés, mind a hangszeres zene művelése megfelelő indítást kapott, a református egyházi vezetés teljesen elzárkozott előlük.

A magyarok mellett Erdélyben a kiváltságokat élvező szász autonóm területet és más vidékeket – Nagyszeben központtal – a németek lakták. A románok kisebb településeken szétszórva éltek, lélekszámuk állandóan emelkedett a folyamatos bevándorlással Moldvából és Havasalföldről. Különösen jelentős, a magyarság számára tragikus változást hozott a népességben a század elején és közepén a császári és török hadjáratok következtében elpusztult mezőségi falvak lakosságának fokozatos kicserélődése. A románok nagy része jobbágysorban maradt, az erdélyi fejedelmek adományozásain kívül csak a Hunyad megyében lakók kaptak nemességet már korábban a török elleni harcokban szerzett érdemeikért.

1683-ban a török újabb (már utolsó) hadjáratba kezdett. Bécset akarta meghódítani, de a császárvárost körülvevő sereg súlyos vereséget szenvedett a lengyelekkel szövetséges Habsburg haderőtől. Ez az esemény indította el azt a támadó háborút, amely Buda várának visszavételével (1686) a hódoltság felszámolásához vezetett a század utolsó éveiben. Így minden akadály elhárult az országrészek egyesítése elől, mégsem oldódott meg nemzeti függetlenségünk kérdése. II Rákóczi Ferenc szabadságharcának erre irányuló kísérlete már átvezet a következő korszak kezdeti, a korábbiaktól eltérő jellegű fejlődési lehetőségeket ígérő szakába.

Zenebarát fejedelmek

Buda elfoglalása a királyi udvar évszázados zenei életének megszűntét jelentette. A királyi Magyarország udvari zenéjének szerepét a bécsi udvar vette át, az önállóvá lett erdélyi fejdelemség viszont Gyulafehérváron alakította ki fejedelmi udvarát s benne zenei életét is. Az egymást követő fejedelmi családok saját ízlésük és igényük szerint alakították és rendezték be a palotát, s ugyanígy gondoskodtak a fejedelmi udvar zenei életéről is. Az erdélyi fejedelmek környezetében színes, európai viszonylatban is számon tartott zenei tevékenység alakult ki.

Kik is voltak ezek a fejedelmek, akiknek asztalánál gyakran muzsikaszó csendült, s akik nem ritkán maguk is jeles zenészek, zeneértők voltak?

A „muzsikáló fejedelem"

1544-ben jegyezték fel, hogy Szapolyai János (1487-1540) fejedelem felesége, Izabella királyné vígan farsangol Lippa várában. Még Fráter György – a hajdani huszártiszt – sem vonja ki magát a tancból. A legjelesebb cigány hegedűsök húzzák Lippán a talpalávalót. Ezek – írják Lippáról Bécsbe – nem ujjaikkal pengetik a húrokat, hanem faverőkkel verik és torkuk szakadtából énekelnek hozzá.... Ebből, Izabella királyné lippai várából alakul ki Mohács utáni művelődésünknek – és zenei műveltségünknek – valóságos erdélyi fellegvára.

A budai udvari élet utánzásának vágya különösen az első évtizedekben – míg amannak emléke tisztán élt – nagyon is érezhető Erdélyben. Ennek az időszaknak erős, a képzőművészetben is tapasztalható olaszos vonását a Mátyás-reneszánsz nosztalgiája táplája.

Izabella is ebben a reneszánsz zenei világban nőtt fel. Fráter Györggyel 1550-ben kolozsvári lakodalomban is táncra perdült. Gyakran tartotta udvarhölgyeinek tánccal egybekötött lakodalmát palotájában. Saját állandó udvari zenekarára csupán egyetlen adatból következtethetünk: 1547 február elején Nagyszebenben a szászok gyűlésén udvartartásával együtt vett részt. Az ünnepi ebédeken „a királyné trombitásai és síposai mulatatták a társaságot”. Hangszeres tudásáról pedig 1545-ben hallunk: a nagyszebeni tanács virginált küldött számára ajándékba, amelyen a királyné órákig eljátszott.

Fiának, János Zsigmondnak, akit „muzsikáló fejedelemként” is emlegetnek (1540-1571), zenei érdeklődése gyermekéveire vezethető vissza, s ebben kétségtelenül anyjának és apjának hatása is jelentős szerepet játszott. A források szerint nemcsak szerette a zenét, hanem jól játszott lanton és orgonán. János Zsigmond zenei műveltségével foglalkozó szerzők általában Brutus és Gromo korabeli szövegeire támaszkodnak. Johannes Michael Brutus, Báthori István humanista szellemű udvari történetírójának sorait idézve: a zenében olyan jártas volt, hogy orgona- és pszaltériumjátékban a kiválókkal versenyezhetett. „Musicae vero adeo studiosus fuit, ut organis et psalteriis vel cum ejus artis peritis certaret...”

Andreas Gromo, a fejedelem olasz testőrkapitánya 1565-ben Cosimo Medicihez küldött jelentésében a fejdelemről szólván többek között annak tánctudását dícséri. Azt írja: nagyon élvezi a zenét, ezért számos lengyel és néhány olasz zenészt is tart udvarában. Maga a fejedelem igen jól játszik lanton (Laute), kevesen múlják felül tudását. Aktív hangszeres játékára utal az a tény is, hogy 1569-ben hordozható orgonáját a besztercei Letus Jakab mesterhez küldi javításra.

Udvari lantosa Bakfark Mihály volt. Bakfark Bálint 1555-ben írt leveléből tudjuk, hogy testvére a kiálynét Lengyelországba is elkísérte, majd 1559 után a fiát is szolgálta – egészen 1570-ig. Szolgálata jutalmául 1562-ben a fellázadt Balassi Menyhért Oláhgáld nevű községét és birtokát kapja meg. Tudnunk kell, hogy Bakfark Mihálynak Marosváradján is volt birtoka. Ezt azonban a nemesi címmel együtt valószínűleg még Izabella királynétől kapta.

Híres fivére, Bakfark Bálint, aki külföldön megjelent szerzeményinek címlapjan Valentinus Bacfarc Transilvani Coroniensisnek nevezi magát, maga is a gyulafehérvári udvarban kezdte tanulmányait. Erre vonatkozóan egy 1570. július 31-én kelt adománylevélben találhatunk utalást, amelyet János Zsigmond íratott: „A mi hűséges muzsikusunk, nemes Bakfark Bálint, aki már gyermekkora óta kiemelkedő zenei tehetsége folytán a néhai legméltóságosabb fejedelem, János, Isten kegyelmáből Magyarország [...] királya [...] legkegyelmesebb atyánk által az ő udvarába [...] és aki ott kezdte meg zenei tanulmányait, ahol is nevezett muzsikustól, a budai [...] kiválóan tanítatott.” A név sajnos a kézirat megrongálódása miatt ma már nem olvasható.

Bakfark és Szapolyai János további kapcsolatáról nincsenek részletes adataink. A fejedelem, akit 1526-ban magyar királlyá koronáztak, Bakfark Bálintnak – nyilvánvalóan szolgálatai elismeréseképpen – nemesi címet adományozott. Erre több közvetett bizonyíték is utal. Az adománylevél Bakfarkot „generosus” jelzővel illeti.

Bakfark címere két változatban is ismert, az 1553-as Lyoni Lantkönyv címlapján egyszerűbb, az 1565-ös Krakkói Lantkönyv 7. oldalán egy díszesebb változatban. Mindkettőben ott látható a Szapolyai-korona, az előbbinél a címer középvonalában felül (a címer fölött), az utóbbinál négy helyen is: a sas fején, a pajzs fölött, a bal felső mező és a jobb alsó mező tetején. A Krakkói Lantkönyvben Andreas Tricesius (Andrzej Trzycieski) lengyel költő distichonokban fűz magyarázatot a címerhez. Költeményében Tricesius a magyar királyt jelöli meg mint a címer adományozóját: „Ezeket az állatokat és halat adományozta neki jelvényül nagy Magyarországnak nemes uralkodója, ő, aki farkasnak véréből Tranciumban született, akinek drágakövekkel díszített fejékét itt látod.” A „farkasra”, illetőleg Tranciumra (Trencsén) való utalásból egyértelmű, hogy a Szapolyai-ház egyik tagjára gondol a költő: vagy I. János királyra, vagy annak fiára, János Zsigmondra.

Majdnem bizonyos, hogy Bakfark nem volt kinevezett udvari muzsikusa, viszont feltehető, hogy számos alkalommal megfordult – esetleg hosszabb időre is – a király környezetében.

Bakfark hosszú életútja során még jóval később is elkerült a gyulafehérvári udvarba, éspedig 1570-ben, egy zavaros körülményű fogságból való szabadulása után. Több levélből is tudjuk, hogy Bakfark a római császár melletti szolgálatait otthagyván „saját elhatározásából hazatért” (ab ipso romanorum imperatore rettinendi ... sponte et alacri animo ad nos reversus) „és kész urát és hazáját egész életében szolgálni” (et nobis patriarque suae per totam vitam servire statuerit). Bakfark hazatérését követően azonban rivalizálás alakulhatott ki a két testvér, Bálint és Mihály között, mert Miháy a fejedelem szolgálatából önként visszalépett (Bakfark postmodum servitum sum detrecanti item ademisset) s ekkor a fejedelem az oláhgáldi birtokot a muzsikus fivérének, tehát Bálintnak jutatta (posterque frati suo ... musico donasset).

Bálintból ugyan udvari lantos lett, de 1571. március 4-én János Zsigmond meghalt. Az újonnan megválasztott Báthori Istvánnal kapcsolatai már nem alakultak olyan jól, így az idős művész immár végleg elhagyta Gyulafehérvért és Erdélyt – Padovába költözött.

János Zsigmond – ellentétben Izabella királynéval – unitáriusként halt meg. Gyulafehérvári temetésére 1571-ben nagy pompával került sor. A temetési menetben holttestét az éneklő gyermekek kórusa, az udvari trombitások és dobosok kísérték a székesegyházba.

„Batori-Tancz”

A család uralma első szakaszának Báthori István fejedelemségének éveit (1571-1586) számítjuk. Megtartva erdélyi fejedelmi méltóságát Lengyelország királya is volt, Krakkóban trónolt 1576-tól haláláig, 1586-ig. Erdélyben bátyja, Báthori Kristóf volt a vajda.

A Báthoriak zenekedvelő hírében álltak, és büszkék voltak udvari muzsikájukra – aránylag sokat is költöttek rá.

Báthori István négy évig tanult a pádovai egyetemen, ahol kapcsolatba került a muzsikával is. Fehérvári udvarában sok idegen zenész tartozkodott. Fúvószenekarának karmestere Dusza volt. Halála után hagyatékában több láda hangszert találtak. Báthori István gyulafehérvári zenei együtteséről az első rövid hírt Pierre Lescalopier útinaplójában olvassuk: 1574-ben követségben járva Gyulafehérvárom, július 12-én „Blandrata úr, az orvostudományok doktora és a fejedelem első tanácsosa pompás vendégséget rendezett számunkra. Az ebéd alatt zene szólt.” 1584-ben Franco Sivori, genovai nemes, Petru Cercel havasalföldi vajda követe járt a gyulafehérvári fejedelmi udvarban. Emlékezéseiben a zenei együttes működésére is utalt: „...egy sarokban pedig sok zenész, olasz divatú hangszerekkel, behízelgő hangú orgonával… a fejedelem mindig tart maga körül zenészeket, kik igen nagy becsben állanak nála... Különböző hangszerek zenéjétől kísérve így hát olasz mód szerinti királyi lakomában volt részem. Vidáman telt az idő, valahányszor a fejedelem vagy jómagam poharunkat ivásra emeltük, az udvaron álló katonák trombita és dob kíséretével üdvlövéseket adtak le.”

Báthori lengyel királlyá való megválasztása után unokaöccsét, Andrást hat évig Varsóhoz közel, a pultuski jezsuita iskolában neveltette. András 1583-ban a király megbízásából Rómába utazott egy küldöttséggel, ahol kiváló zenészekkel – köztük a Collegium Germanicum Hungaricum rektorával, Laurentiusszal, a kispapok énektanárával, Vittoriával, és magával Palestrinával is – találkozott. A nagy olasz mesternek, a Szent Péter bazilika karnagyának, aki ekkor ötvennyolc éves, rokonszenves volt a fiatal erdélyi főúr zenében való jártassága, és elhatározta, hogy neki ajánlja az éppen sajtó alatt levő motettáinak ötödik kötetét. A Kúria udvari költőjével hamarosan disztichonokba formázott ajánló költeményt íratott, és a Báthori Istvánhoz és unokaöccséhez írt sorokat megzenésítette – madrigál formájában. Ezt csatolta hozzá a nyomtatásban levő ötödik kötethez, nyitó darabként. Ebből a madrigálból valók e sorok:

„O patrio pariterque nepote Polonia felix!...
...quam merito regni Stephanus gerit aurea aceptua,
Purpurea Andream tam bene palla decet....”

(„Ó, fejedelmeiben oly nagy Polónia földje!...
...Amilyen nagy dicsősége a trónnak Báthori István,
Bíborosi díszre annyira meltó Ez!”)

Andrást 1584. július 4-én a pápa bíborosi rangra emelte. Amikor római barátaitól búcsút vett, az ebéd alatt asztali zene szólt.

Igaz ugyan, hogy Báthori Zsigmond (1588-1602) háromszor is lemondott a fejedelmi trónról, kortársai pedig elítélték költekezéseit s az udvarában élő olaszokkal való szertelen szórakozásait, mégis el kell ismernünk, hogy nevéhez fűződik az erdélyi reneszánsz muzsika fénykora. Az ő 1588. évi medgyesi beiktatásáról jegyzi fel Albert Huet nagyszebeni királybíró: „...Szép motattákat énekeltek, majd Báthori István fúvos zenészeit sorakoztatták fel... A fejedelem által adott lakomát délután fél kettőkor kezdték meg s az este tíz óráig tartott. Közben a kastély udvarán trombiták harsogtak és a dobokat verték, ezalatt az asztalnál Báthori István olasz muzsikusai zenéltek...” (Zsigmond tehát “örökölte” István zenészeit).

Valószínű, hogy ekkor már udvarában élt együttesének kiváló karmestere és zeneszerzője, Giovanni Battista Mosto (Udine, 1550 k.– Gyulafehérvár, 1596. június 29.), akit udvari kamarásának is kinevezett. Mosto mestere Claudio Merulo volt, miként ezt az 1577-ben kiadott Primo Fiore della ghirlanda musicale című gyűjtemény is igazolja. 1573-tól az udinei székesegyház zenésze volt, 1578-tól három testvérével Münchenben, a bajor fejedelmi udvarban, Orlando di Lasso együttesében találjuk. 1580-tól a padovai dóm karmestere volt, de 1589-ben C. Porta kapja meg az állását, ő pedig hamarosan Erdélybe jött. Ekkor már számos madrigálja jelent meg Olaszországban. Erdélyi évei alatt folytatta zeneszerzői munkasságát is. Számunkra legfontosabb az 1595-ben Velencében megjelent, 21 madrigálból álló gyűjteménye, amelyet nagyrészt Gyulafehérváron komponált, és a fejedelemnek ajánlott. Philipp de Monte, jó barátja, éppen az ő hatására madrigálkötetét ugyanebben az évben szintén Báthori Zsigmondnak ajánlotta.

A fejedelemnek az európai reneszánsz zene világában való tekintélyét és mecénási hírnevét még Girolamo Diruta olasz komponista jelentős, Il Transilvano című kétkötetes orgona- és virgináliskolája is igazolja, amelyet 1593. április 10.-én ajánlott Báthori Zsigmondnak. A benne megjelent ajánlás így szól: „Al Serenissimo Principe di Transilvania, il Signor Sigismondo Battori”.

A kötetek több kiadásban jelentek meg Velencében. És noha Diruta művének zenei példái nem utalnak hazai, magyar, erdélyi muzsikánkra (a kor jellegzetes itáliai zenei stílusát képviselik), mégis Erdély műveltségbeli viszonyára utal ez a traktátus. A könyv szövege párbeszédes formát ölt, megtűzdelve hangjegyekkel, amint ez a 16-17. század zeneelméleti tankönyveinek esetében szokásos volt.

A Diruta-féle orgonaiskola dialógusának személyei közül az egyik erdélyi (Il Transilvano), aki éppen húsvétra érkezett Velencébe, ahol fel akarja keresni fejedelme egyik ismerősét, Melchiore Michele lovagot. Amint Velence egyik utcáján sétál és élvezi az ünnepi hangulatot, rátalál Michelére, akinek azonnal elmondja, miért jött a lagúnák gyönyörű városába. Közli, hogy őt gazdája, Báthori Zsigmond azért küldte Itáliába, hogy számára zenedarabokat és iskolákat szerezzen, mert közismert, hogy Erdély ifjú fejedelme őszinte tisztelője a muzsikának. Hangsúlyozta, hogy olyan iskolákat kell beszereznie, amelyekből a különböző hangszerek kezelése tanulható. Mellékesen azt is elmondja, hogy éppen a legnemesebb hangszer, az orgona tanításához még nem jutott szakmunkához. Egyben arra kéri a lovagot, hozza őt össze Diruta mesterrel, mert meg szeretné ismerni annak orgonatechnikáját. Hamarosan találkoznak Dirutával, aki elviszi az erdélyit a Frari-templomba, ahol a hangszer mellett hosszasan elmagyarázza, miként lehet gyorsan megtanulni az orgonajátékot.

A dialógus szerint Diruta bizonyos idő múlva újból találkozik az erdélyivel, aki elmondja, milyen jelentős eredményre jutott az új orgonatanulási módszer segítségével. Még néhány pontban felvilágosítást kér és kap a mestertől. Ez alkalommal is csatlakozik hozzájuk Michele lovag, és az Il Transilvano arra kéri Dirutát, hogy nyomattassa ki orgonaiskoláját és ajánlja azt az erdélyi fejedelemnek. A szerző elfogadja a javaslatot, kinyomatja az Il Transilvanót. Ezek után a három férfi elválik egymástól.

A mű párbeszédében feltehetően Jósika István szerepel, aki 1591-92-ben Itáliában járt követségben Zsigmond fejedelem házassága rendezéséért (eredménytelenül bár, de muzsikusok megnyerése ügyében sikerrel). Részben Jósika fáradozásainak eredményeképpen számos olasz és más nemzetiségű zenész élt Zsigmond udvarában. Az erdélyi rendek 1591-ben már zúgolódtak a fejedelem sok kiadása miatt. Malaspina nuncius pedig 1592-ben Varsóból írt jelentésében tudat arról: erdélyi alattvalóinak nem tetszik, hogy Zsigmond fejedelem szinte csak a zenének és a táncnak él, s félő, hogy arra kényszerül, eressze szélnek olasz zenészeit. Egyenesen a közjó ellen valónak tartják, hogy saját szórakoztatása céljából és szerintük esztelen tékozlással oly sok énekest, zenészt, táncost, színészt és egyéb udvaroncot gyűjtött össze udvarába.

Pietro Pustótól, a fejedelem egyik kedvelt zenészétől tudjuk, hogy Báthori Zsigmond nem csupán több hangszeren játszott, de maga is írt zenét.

Zsigmond fejedelem 1598. évi lemondásával az olaszoknak el kellett hagyniuk Erdélyt. Ezzel a Báthoriak zenéjének értékes évei is befejeződtek. Harmadik lemondása után 1599. március 29-től hét hónapig Báthori András volt a fejedelem, november 3-án bekövetkezett tragikus haláláig. Csupán két zenei adatról tudunk e hónapokból. A török csausz megérkezésekor dobokat veretett és trombitákat fúvatott a vendég tiszteletére. Amikor pedig hírét hozták a sellembergi ütközetnek, a fejedelem az éjszaka idején hangszerén – bizonyára virginálján – játszott.

Mihály vajda (Mihai Viteazul) november 20-i ünnepélyes bevonulását Gyulafehérvárra nyolc kürtöse és dobosok kísérték, kik törökös dallamokat játszottak. Síposok, furulyások, majd hangszeren játszó tíz cigány egészítette ki az együttest, amikor a György-kapun át a fejedelmi palota felé tartott.

Zsigmond végleges lemondása után hat évig az udvar sokszor „cserélt gazdát”, mígnem Báthori Gábor került a trónra (1608-1611). Az ő éveiből is csak néhány adatot ismerünk. Kolozsvári beiktatásán (1608. március 27-e) a szertartás alatt, majd az ünnepi lakomán a fejedelmi zenészek muzsikáltak, november 29-én pedig a szultán megerősítő levelének átvétele ünnepére zenészeit is magával vitte Szászsebesre.

A fejedelem „maga is jeles táncos volt”

A 17. század legnagyobb erdélyi fejedelmének, Bethlen Gábornak (1580-1629) fő célja a szétszaggatott Magyarország egyesítése volt, s ennek az egységnek egyik jelképe és eszköze a gyulafehérvári udvar volt (1613-1629). Széleskörű művelődéspolitikai érdeklődéséből a zene sem hiányzott. Mátray Gábor szerint játszott hegedűn és lanton is, ez azonban bizonyíthatatlan.

Számára a zene személyes igény volt. A 17. század elején Sárospatakon már győzelemre jutó református puritanizmussal és a Gyulafehérváron uralkodó protestáns irányzattal egyaránt szembeszállt. Mindkét irányzat hangszereszene-ellenes volt, s habár a református Bethlen Gábor hűséges volt hitéhez, az 1619-es küküllővárosi református zsinattal szemben is megvédte a komolyzenét, Gyulafehérváron pedig a székesegyházban új orgonát állíttatott fel, amelyet azonban halála után sietve lebontottak.

Az 1620-ban alapított gyulafehérvári főiskoláján a zene fontos szerepet kap, itt tanított Martin Opitz is, aki az első német opera szövegírója volt.

Bethlen még 1610-ben megkapta Báthori Gábor fejedelemtől Dévát, ahol 1621-ben felépíttette pompás reneszánsz kastélyát. Bethlen mindenkor nagy vendégséggel „virradatig való tánccal látta urát”, Báthorit, valahányszor az Dévára látogatott. Bethlen a jelek szerint átvette elődjének zenészeit is, amikor Nagyszebenből 1614-ben áttette fejedelmi székhelyét Gyulafehérvárra, s a zenekar újjászervezéséhez látott.

1615-ben Bécsben kerestetett hangszereseket, 1619-ben Esterházy Miklós hárfását kérte kölcsön. Udvartartásának elszámolásaiból tudjuk, hogy Krakkóból lantost szerződtetett, 1620-ban pedig Csehországból kért zenészeket. Egyik bizalmasának ezeket írta: „...hegedűst, lantost, ki theorbát is verjen, cometistát kegyelmed ne feledkezzék meg szerezni.”

Úgy látszik, fontos szerepet játszottak a zenekarban a trombitások, mert Bethlen Varsóba is elküldte bizalmas emberét, Székely Bálintot, aki onnan 1629. február 26-án aggódva közölte urával, hogy „trombitásokat mind eddig nem kapék...” Fúvósokat Franciaországból is hozatott, mert azok igen híresek voltak. 1621 után elsősorban Itáliából szerzett muzsikusokat, mégpedig Padovából és Velencéből. E téren a Báthoriak követőjének bizonyult. 1624-ben zenészeit három szekéren szállítatta Erdély-szerte szerepléseikre.

Bethlen Gábor második felesége, a katolikus Brandenburgi Katalin (1604-1649) kíséretével érkezett Erdélybe többek között a jogvégzett Michael Hermann, aki itt előbb udvari orgonista, majd pedig Brassó városának bírája lett. 1626 után, Bethlen második házassága idején „balettelőadásokról” is hallunk. Egy alkalommmal a fejedelemasszony is fellépett mintegy 30 személy közreműködésével. Brandenburgi Katalin 1617-ben Augsburgban készült virginálja is fennmaradt.

Zenekarának egyik emlékezetes szereplése – bizonyára a kassai toronyzenészek közreműködésével – 1626-ban volt a fejedelem kassai esküvőjén és lakodalmán, amikor második házasságát kötötte. Trombiták és dobok zenéje kíséretében fogadta a fejedelem március 1-én az esküvői menetetet. A menyasszony hintójában német és francia lantos fiúk is helyet foglaltak. Március 2-án a latin és német nyelvű esküvői szertartást Te Deummal fejezték be.

A zene szerepéről 1629-ben a fejedelem életének utolsó két évéből közöl adatokat Don Diego de Estrada spanyol lovag. A fejedelem az év elején fogadta még a velencei követet, „majd annak utána, sok más urasággal egyetemben asztalhoz ültek ünnepélyes zeneszó mellett, [...] amikor hír jött a fejedelemtől, hogy súlyos betegséggel ágynak esett [...], hanem azért a muzsika s a szokásos táncestélyek nem maradtak abba.” Még beszámol egy esküvőről is: „Pompás és fényes esküvőt tartottak, melyen maga a fejedelem és fejedelemné is megjelent: a mi katolikus templomunkban keltek egybe ünnepélyes nagymise keretében, a palotában pedig napokig állt a bál. Mivel a fejedelem még mindig gyengélkedett, én táncoltam a fejedelemnővel.”

Bethlen azonban a végét érzi. Szeptember 20-án temetésének rendjéről intézkedett, s a hagyományos temetési menetben meghatározta zenészeinek és énekeseinek (timpanistae, tubicines és cantores) a helyét is. November 15-én halt meg, ünnepélyes temetésére a székesegyházban 1630. január 25-én, az országgyűlés alkalmával került sor.

„Táncot, zenét nem tűrt meg”

I. Rákóczi György és fia, II. Rákóczi György fejedelmek megegyeztek abban, hogy Geleji Katona István református püspök merev ortodox irányzatának hívei voltak. Ez a református ortodox nézet a háttere annak, hogy nem csupán az orgona szorult ki a gyulafehérvári székesegyházból, de kétségtelen az is, hogy a most következő korszakban a gyulafehérvári udvarban is jóval kevesebb a szerepe a zenének, mint Bethlen éveiben volt. Geleji református püspök befolyása nyomán jött létre az 1636-ban Gyulafehérváron, I. Rákóczi György fejedelem költségén kinyomtatott és saját kezű aláírásával 200 nevezetes magyarországi és erdélyi református eklézsiának ajándékul megküldött, mintegy 800 fólió oldal terjedelmű Öreg Graduál. A hatalmas könyv korális dallamainak kottáit helyben metszették és nyomtatták. Sajnos a szerkesztő nem jegyezte meg a kották készítőjének nevét. A könyv elején álló, 14 levél terjedelmű előszó világosan mutatja a református ortodoxiának az orgona és minden hangszeres zene, valamint a vokális polifónia elleni merev, elutasító álláspntját. Ebben az értelemben ez az előszó a magyar református egyházzene- és liturgiatörténet legbővebb, de egyoldalúsága következtében sajátosan negatív szempontú dokumentuma.

A könyvben két moll típusú passió is van. Egyik Máté evangéliumát követi, a másik szövegét a négy evangéliumból szerkesztették össze. A pszalmodizáló zsoltárszövegekhez megadja a zsoltártónusok dallamait. Jellegét tekintve az egész graduál egy hagyomány összefoglalásának kísérlete. Monumentális, de nem ősforrás értékű emlék. A bő szövegezésű címlap szerint már Bethlen Gábor készíttetett egy díszes kiallítású graduált, ez ismeretlen időben megsemmisült.

Mindeme ortodoxizmus ellenére néhány fontos zenei adatunk mégis bizonyítja: ha csökkent mértékben is, de a muzsika ekkor is élt a fehérvári udvarban. Ám tanúi lehetünk annak is, miként tünedeztek el a külföldi zenészek. 1631-ben az adatok német és magyar trombitásokat említenek „Urunk Nagysága” zenészei között. 1636-os és 1649-es bejegyzésekben viszont joggal figyelhetünk fel arra, hogy a muzsikusok már inkább magyarok.

I. Rákóczi György nem szerette a táncot és a tánczenét, vélhetőleg éppen Geleji Katona befolyása nyomán. Az udvari élet Bethlen idejéhez képest elszürkült, a báloknak, baletteknek vége szakadt, csak nagy ritkán, külföldi vendégek látogatásakor volt tánc, egyébként ebédnél tanácsosaival, vacsoránál prédikátoraival és az akadémia német professzoraival ült asztalhoz.

1642. december 23-án a brassói tanácshoz írt soraiban egy Kristóf nevű mesterembert rendelt udvarába, hogy regálja részére új sípokat öntsön, és a forrasztásokat elvégezze.

II. Rákóczi Györgynek Báthori Zsófiával tartott lakodalmán az udvari zenészek hagyományos szerepéről hallunk: 1643. február 2-án a menyasszony fogadásán kiemelik a török és lengyel síposok zenéjét. Február 3-án a lakodalmi ebéd végén, valamint február 5-én is az udvari zenészek között magyar, német és cigány muzsikusok kísérték a vendégek táncát a gyulafehérvári palota tánctermében.

I. Rákóczi Györgyöt Gyulafehérváron (1648), II. Rákóczi Györgyöt Sárospatakon (1660) temették el. A gyászmenetben a hagyomány szerint énekesek és a zenekar tagjai, trombitások és dobosok is vonultak gyászpompában. Az utóbbi temetésén a koporsó után – az özvegy és az asszonyok között – ún. siralmasok is haladtak.

„Az utolsó dudás”

1661. november 20-án iktatták be fejedelemnek I. Apafi Mihályt. ő az utolsó jelentős fejedelme a gyulafehérvári udvarnak, hiszen 1686-ban Buda felszabadult a török uralom alól, és így visszanyerte Magyarország vezető udvari szerepét.

Apor Péter szerint I. Apafi Mihály kedvenc hangszere a duda volt. Dudán kívül volt virginálja, koboza, hárfája is, tehát aktív zenekedvelő volt. Zenészeiről nevükön kívül keveset tudunk, számuk 6-19 között ingadozott. Mindenesetre a zenekar folyamatos működésére találunk adatokat.

E zenekarnak egy 1684. szeptember 18-i ünnepi szerepléséről is értesülünk, amikor is az erdélyi országgyűlésen, Gyulafehérváron átvették a II. Apafi Mihály fejedelemségét megerősítő szultáni jelvényeket. Ünnepi istentisztelet után az ifjú fejedelem a trombitások, török síposok és dobosok kíséretében a török követhez vonult, majd ugyanígy vissza a fejedelmi palotába az ünnepi ebédre az öreg fejedelemhez.

I. Apafi Mihály 1690. április 15-én Fogarason halt meg. Almakereki temetésén – szokás szerint – a zenekara, trombitásai és dobosai is részt vettek az ünnepélyes temetési menetben.

„A tánc és a vígan lakás virágszaka”

Milyen alkalmakkor is szólalt meg zene a fejedelmi udvarban? Vajon nem érdekes, hogy bármilyen alkalomról, ünnepségről, lakodalomról, temetkezásről találunk adatot, leírást, ott szerepel egy pár szó a zenei kíséretről is, vagy a zenészekről, kik e kíséretet szolgáltatták? Vajon nem az az érzésünk, hogy a zene – alig néhány kivétellel – teljesen átszőtte fejedelmeink életét?

Mindenekelőtt a fejedelmek beiktatási ünnepének hangulatát fokozta a muzsika. Medgyesi, marosvásárhelyi, kolozsvári fejedelemavatásokon trombiták, dobok zengtek, de ide sorolhatjuk még az országgyűléses zenés üdvözleteket is.

Hosszabb időn át szokás volt a fejedelmet neve napján, ünnepek alkalmával és a hadi év kezdetén zenés ébresztővel köszönteni. Kuruc-kori feljegyzések, számadáskönyvek tanúskodnak e szokásról. Ilyenkor, nyugalmasabb táborozás idején vagy békés időkben, hangszeresek mellett éneklő csoportok is felvonultak, s a fejedelem rendszerint megajándékozta őket.

A régi hagyományokhoz híven követfogadáskor is helyet biztosítottak a muzsikának. És követfogadásra bőven adódott lehetőség, hiszen a töröktől a Habsburgokig, a lengyelektől az olaszokig bőven megfordult idegen a gyulafehérvári udvarban.

A feljegyzések ritkán tesznek említést olyan esetről, amikor a fejedelem a maga kedvtelésére, szórakozására, időtöltésként vagy éppen gondűzésül muzsikált volna. Bőven akadhattak zenészek, akik kedves dallamokkal szívesen andalították vagy vidították fejedelmüket. A mindenkori fejedelem bármikor magához rendelhette udvari zenészeit, ünnepi alkalmakon kívül is.

Milyen zenét játszhattak ezek? János Zsigmond idejében az énekes-lantos rendelkezésére állottak a Hoffgreff nyomtatott énekeskönyve (1553) és Tinódi Cronicája (1554). Az erdélyi énekesek műsorán históriás énekek is szerepeltek, a századunkig fennmaradt balladák az elbeszélő műfaj elterjedt voltáról, népszerűségéről vallanak.

A Kájoni-kódex s más 17-18. századi gyűjtemények darabjai vallanak arról, milyen dallamokat énekelhettek akkoriban az udvarban. Ilyen például a Nyúl-ének, a Rákóczi-nóta változatai (román, szlovák, rutén elemekkel színezve), a kuruc Két szegénylegény beszélgetése, az őszi harmat kezdetű, valamint a Rajta, kuruc, rajta, a Széki keserves.

Az udvarnak feltehetően kórusa is volt, hiszen elképzelhetetlen, hogy a Báthoriaknak ajánlott Palestrina-, valamint de Monte-, vagy Mosto-darabokból ne adtak volna elő.

És mit játszhattak a hangszeresek? Itt elsősorban Bakfarkra kell gondolnunk, nem képzelhető el szereplése az udvarban előadóművészetének gyakorlása nélkül. Saját művein kívül természetesen Gombert, Arcadelt, Jannequin műveiből való átiratait is játszhatta. Bizonyosra vehetjük egyes Diruta-darabok elhangzását is, az Il Transilvanóban levő Merulo, Gabrieli, Luzaschi és mások darabjain kívül. A fúvós együttesek játszhattak eredeti darabokat, de madrigál-átíratokat is.

És akkor térjünk itt vissza a zenélési alkalmakhoz. Mint több esetben láthattuk, egyes fejedelmek még haláluk pillanatán túl is megszervezték udvaruk zenei életét. A fejedelmi temetésekről sohasem hiányoztak a muzsikusok. Erre akkora gondot fordítottak a fejedelmek, hogy nem egyszer maguk határozták meg a zenei apparátus összetételét, a zenészcsoportok helyét a menetben. Az úgynevezett siralmasok mellett a katonaság trombitásaival, dobosaival és fekete zászlókkal vonult fel. Ilyenkor a dobokat rendszerint bevonták posztóval és így tompább, gyászosabb hangot adtak. A hangszeres muzsikusok a koporsó előtt, hol előbbb, hol hátrább vonultak, az énekes diákok a menet elején haladtak a kántorokkal.

A temetéseken ritornell-szerű muzsika hangzott el, amikor az énekes strófát következetesen fúvósmuzsika váltotta fel. Az elhunyt rangját hangsúlyozták a zene eszközeivel, s mivel a temetés mozzanatait nemcsak a főnemesség, hanem a közép- és a kisnemesek, sőt a köznép is figyelemmel kísérte, így hatásuk szélesebb körben érvényesülhetett.

A leggyakoribb zenei megnyilvánulása az udvar életében mégiscsak a szórakoztató zenének, a tánczenének volt. Nem csupán a kézfogók és menyegzők alkalmával, hanem a családtagok és vendégek szórakoztatására máskor is, főleg a lakomákon és az utánuk következő táncmulatságokon volt szokásban a muzsikálás. Leginkább farsang idején mulatkoztak, de névnap, keresztelő sem eshetett meg tánc és zene nélkül. Nem hiába találunk majd mindegyik fejedelemről olyan emlékezést, mely szerint szerette a táncot, vagy hogy éppen maga is táncos volt, néha akár a legjobbak közül való.

Bármennyire tiltották is a protestáns egyházak a táncot, a mulatozást (lásd Dávid Ferenc rendeletét, vagy az Öreg Graduál előszavát), az udvarban a bor mellett vígan folyt a zeneszó is, és dübörgött a padló.

Kemény János erdélyi fejedelem így ír 1655-ben Bethlen Gábor menyegzőjéről: „A lakodalom napján a legelső tánc a vőlegényé lőn, azután a menyasszonnyal a római császár követje táncolt, ki mivel papi ember vala, az volt a mód, hogy egy szép keszkenőnek az egyik végét a pap úr, a másikat a menyasszony fogta, s úgy táncoltak.” Tehát néha-néha még papi személy is táncra perdült, átlépve a tilalmakat.

Báthori Zsigmond gyulafehérvári esküvőjén a vacsora utáni tánchoz a lakodalmas házban olaszok muzsikáltak, a ház előtt összegyűlt hallgatóság számára pedig dobosok és trombitások. A közrendűek, polgárok számára egyszerűbb tánczenét, a teremben levők számára pedig klasszikusszvit-muzsikát vagy legalábbis ehhez hasonlót. A Kájoni-kódex zenei anyaga arról tanúskodik, hogy a 17. századi nyugati táncok, például a chorea, baletha, courrante, lauf, allemande, passamezzo, volta, sarabande nagyon otthonosak lehettek a fejedelmi udvarban. Ezek egyik-másikának magyar változatairól is tudunk: chorea hungarica, saltarello ongaro, passamezzo ongaro, paduana ditta la ongara, magyar polonica, magyar allemanda és mások.

A 17. század kedvelte a szomszéd népek dallamanyagának felhasználását: a német, lengyel táncdarabok mellett román, szlovák, kozák, orosz vagy éppen görög táncdallamokat is találunk. De sokszor jártak az udvarban olasz vagy spanyol táncosok, de táncmesterek is.

Az egyik legátfogóbb, legélethűbb ünnepi leírást a már említett Don Diego de Estrada spanyol lovag visszaemlékezéseiben találjuk, aki közvetlenül Padovából érkezve 1627 végétől mint tánctanár állt Bethlen Gábor szolgálatában: „S mindjárt az első estélyen a fejedelem megparancsolta, hogy én is táncoljak, csakúgy, mint a többi nemes ember és báró, a fejedelemasszony pedig legkedvesebb udvarhölgyét adta páromul, egy származásra nézve igen előkelő, tizenöt esztendős leánykát, aki attól fogva állandóan párom volt a táncban... Amint a fejedelem meglátta, hogy mely igen másképpen táncolok, mint az ő szilaj nemzete, [...] hozzám küldött üzenvén, hogy a fejedelemasszony kéri, táncoljak egymagam. Vacsora után a fejedelemasszony szobájába hívattak, ahol a fejedelem is ott volt: s akkor a fejedelemné megkért, tanítsak meg neki néhány táncot, mit jobban szeretne tudni, [...] mit én meg is tettem, betanítván egy tetszetős táncot hat lovagnak és hat hölgynek…”

A 17. század végéről két kimondottan erdélyi vonatkozású táncdarab is fennmaradt. Az 1600 táján keletkezett Jacobides-féle prágai gyűjteményben található a Batori-Tantz. Ennek elnevezése feltehetően Báthori Istvánhoz vagy Báthori Zsigmondhoz kapcsolódik. E tánc – a reneszánsz gykorlathoz híven – páros-páratlan változatban maradt az utókorra.

A másik fontos kottapéldánk Az erdélyi fejedelem tánca (Ungarischer Tanz der Fürsten aus Siebenbürgen) a Stark-féle virginálkönyvből (1689). Ez azonos a Thökölyi Imre táncával, amely szintén táncpár formájában ismeretes. Ennek két első sora feltűnően emlékeztet a Tyukodi-nótára, illetőleg a Szegény legény énekére.

Marad a kérdés: vajon fejedelmeink táncoltak-e valaha erre a két, nevüket viselő dallamra? Bizonyíthatóan nem, de feltehetően igen. Valamilyen magyarázata, kötődése kellett lennie ezeknek a dallamoknak Erdélyhez. Azt mindenképpen tanúsítják, hogy a gyulafehérvári udvarban addig ismeretlen és azután megismételhetetlen udvari életmód létezett, amelynek hírét külföldön is megcsodálták.

Találkozunk azzal a felfogással, hogy az erdélyi fejedelmi udvar zenei életének, zenei gyakorlatának nem lehetett jelentősebb hatása, mivel ezek a hivalkodást, az udvari pompát szolgálták csupán. Minthogy a mecénás halálával a külföldről toborzott együttes felbomlott, ez a zenekultúra elszigetelt maradt és nyomtalanul eltűnt. Ezzel viszont allítsuk szembe Szabolcsi Bence szavait, aki szerint az udvar művészete „főúri művészet, de ami benne társadalmi elkülönülés es kifinomodás, legtöbbször halvány reflex a népi gondolat benne izzó, vagy mögüle előtörő, időtlen fénye s ereje mellett, s itt találjuk meg magyarázatát annak, hogy e korszak főúri irodalmának, énekköltészetének jelentős – zenei szempontból talán legjelentősebb – dokumentumait újabban a nép között sikerült megtalálni.”

I. Apafi Mihály halálával véget ért a gyulafehérvári udvar csillagútja. Mint minden más csillag, valahol elindult, felkapaszkodott az égre, ott tündökölt, hírét messze világítva, aztán hullani kezdett, és végül kihunyt, helyet adva más, új csillagoknak.

„A fényes nap imár elnyugodott,
a föld színe sötétben maradott,
nappali fény éjjelre változott,
fáradtaknak nyugodalmat hozott.”
    (népdal)

Felhasznált irodalom

Farmati Anna

Himnuszok itthon és Európában

Szent énekek használata 17. századi gyűjtemények tanúsága szerint

A 17. századi katolikus népének szövegtípusainak számbavételéhez elengedhetetlen az egyház himnuszokhoz való viszonyulásának történeti vizsgálata, minthogy igen jelentős azoknak a népénekeknek a száma, amelyek valamilyen szinten érintkeznek az ókeresztény – de különösen a középkori – himnuszokkal. Az európai himnuszirodalom befogadás- és hatástörténte nem zárul le a középkori kódexeink fordításirodalmának feltérképezésével: a 16-17. században új latin szövegek, új fordítások,¹ átdolgozások, sőt már-már eredetinek mondható magyar nyelvű alkotások születnek, változatokban terjednek, ugyanakkor az sem mellékes, hogy a régebbi himnuszok közül melyek élik túl a korabeli hivatalos és laikus szelekciót. A lekülönbözőbb korú szövegek élnek egymás mellett, hatnak egymásra, és alakítják olvasóik-használóik vallási, poétikai, esztétikai érzületét is.

Mielőtt népénektáraink himnuszok-kapcsolatait vizsgálnánk, szükségesnek látszik a nemzetközi himnológiai kutatások eredményeinek némelyik tanulságára emlékeztetni, vagy éppen előrevetíteni fogyatékosságait (például a terminológiai következetlenségeket), mert ez megkönnyíti és meg is határozza az énekszövegeink közti tájékozódást, és – bár ez nem elsődleges célunk – segíthet magával a műfajjal kapcsolatos előítéletek és tévhitek felszámolásában.

Fogalomtisztázás

„Felix propheta David primus organi
in carne Christum hymnus mundi nuntians.”
(Poitiers-i Szent Hiláriusz)²

A katolikus népének fogalmának meghatározása, illetőleg körülírása előtt fel kell idéznünk, hogy a címbeli „17. század” időszakolás nem az egyes szövegek, hanem az egyes gyűjtemények keletkezési idejére vonatkozik, hiszen bennük a legkorábbi szöveg 4. századi ambrozián himnusz.

Annál több problémát vet fel azonban a himnusz fogalma, s annak eldöntése, milyen énekverseket illethetünk ezzel a megjelöléssel. A műfaj eredeti, pogány-kori meghatározására csak annyiban szükséges kitérnünk, amennyiben a keresztény himnuszokkal kapcsolatba hozható: metrikus szerkezetű, vallásos tárgyú himnuszok ugyanis már Kr. e. a 3. évezredben is keletkeztek Egyiptomban. Közismert az egyes zsoltárok himnusz-formája, a szövegforma tisztán vallásos jellege azonban mégsem egyértelmű, hiszen már a hellenizmus korában a kultusztól a való elszakadásra is van példa.³

A művészi kifejezésmód fejlődésének szempontjából talán különös, a hitélet küzdelmei felől nézve viszont nagyon is érthető, hogy az ókeresztény irodalom sokáig vonakodott ettől az egyébként ősi vallásos kifejezésformától: a hitélményt és hitigazságokat megfogalmazó verses szövegforma megjelenése messze lemarad a próza mögött – mert sátáni eredetűnek tekintették (!). A római-hellén szerelmi költészet hatásaitól féltek a hivatalos egyházi fórumok, csakúgy, mint a mitológiai képek, a hiúnak tűnő fikciók „eretnekségre hajló” jellegétől.⁴ Ez az óvatosság természetesen nem akadályozta meg a hiteles keresztény himnuszköltészet kialakulását: ha szövegek nem őrződtek is meg, magáról az éneklési gyakorlatról több híradás fennmaradt, és az is elismert tény, hogy a szövegforma és a tanítás (tartalom) összefüggése, illetve függetlensége elég korán tudatossá vált, és az állandó jelleggel dallamokra alkalmazott zsoltárok mellett mást is énekeltek az ókeresztény istentiszteleten.

A nyugati keresztény himnuszköltészet terjedelmes, szerteágazó és jellegében nagyon változatos. Ez az oka annak, hogy a szövegtípusait érintő terminológia nagyon pontatlan – a legújabb szakirodalom is bizonytalan e tekintetben.⁵ Nem vállalkozhatunk a teljes nemzetközi terminológia tisztázására, csupán a 17. századi magyar énekköltészet legfontosabb szempontjait vesszük figyelembe.

Az ókeresztény szóhasználat fokozatosan egyértelművé vált, ám ez is hosszan tartó, 4-5 évszázados folyamat eredménye: kezdetben kizárólag a költőibb, emelkedettebb bibliai szövegeket nevezték így, elsősorban a zsoltárokat, amelyek minden énekelt keresztény imádság archetípusának tekinthetők,⁶ de fokozatosan az Újszövetség egyes költőibb szövegeit is, végül pedig olyan költői alkotásokat is, amelyek ismert kortárs szerzők művei voltak. A néhány évszázados kereszténység első elfogadott himnuszai kései irodalmi termékek: az eretnekségektől való – nem éppen alaptalan – félelem bizalmatlanná tette a latin nyelvű egyházakat a nem kimondottan szentírási eredetű szövegekkel szemben. Ilyen szövegek azonban a konstantini korral kezdődően egyre nagyobb számban keletkeztek, már Plinius Minor is hírt ad a 2. században Traianushoz írt levelében a keresztények római értelemben vett himnikus énekeiről.⁷ Ezeknek az énekeknek a számunkra nyilván nem kielégítő, mégis alapvető fontosságú meghatározását azonban majd csak Szent Ambrus, a strofikus latin himnusz megteremtője adja meg: „carmina autem quaecumque in laudem Dei dicuntur, Hymni vocantur”.⁸ A himnusz két legfontosabb összetevője tehát szövegforma (énekelhető metrikus vagy hangsúlyos vers: „qui metris vel rhytmis decurrunt” – olvashatjuk később Walahfrid Strabo meghatározásában),⁹ valamint az istendicséret, aminek természetes velejárója az ünnepélyesség, az emelkedett hangnem, a hangsúlyozottan lírai jelleg. Mindehhez hozzátartozik még a funkcionális összetevő is: a kizárólagos liturgikus használat, ami ekkor még nem vetett fel semmiféle problémát.

Ez az igencsak pontos, könnyen megragadható meghatározás azonban már a 4. században sem lehetett egészen kielégítő, hiszen Prudentius himnuszaiban az esztétikum tudatosan bevitt lényeges elem, szövegeiben erőteljes, szembeszökő a liturgikus funkció mellett a poétikai is. Márpedig ez a jelenség mindig együtt jár a műfaji szabályok finomodásával, és a himnuszköltészet esetében máris összefüggésbe hozható a liturgikus és paraliturgikus himnuszok differenciálódásával. A Cathemerion liber több darabját ma is használja a liturgia,¹⁰ ám csak töredékes formában, mivel terjedelmük, gazdag teológiai tartalmuk, művészi alakjuk bonyolultsága nem minden kor igényei szerint egyeztethető össze a liturgikus funkcióval¹¹ – ugyanez a jelenség figyelhető meg a középkor burjánzó szekvencia-költészetében is.¹² A terjedelemben, szó- és képhasználatban egyaránt megnyilvánuló szabadság és változatosság szétfeszíti az egyre inkább higgadttá, kimértté sőt mértéktartóvá váló római liturgia kereteit. A funkcióbővülésen túl azonban az is megfigyelhető, hogy a líraiság gyakran az epikum irányába tolódik.

A valódi gondot azonban a középkori liturgikus költészet sokirányú fejlődése jelenti. Ezt a problémát a szakirodalom vagy teljes, merev elhatárolással, az ezzel ellenkező összemosással (tehát a himnusz műfajnév gyűjtőfogalomként való alkalmazásával), vagy sajátos himnusz-típusok elkülönítésével oldja meg. A magyar nyelvű népénekek szempontjából célszerűnek látszik a harmadikként említett megoldást választani.¹³ Ez a módszer, amellett, hogy az európai himnológiával való nagyon változatos kapcsolatrendszer feltárásához nyújt lehetőséget, fontos szempontokat nyújthat a magyar nyelvű népénekek szövegtípusainak meghatározásában, sőt a szövegek értelmezésében, irodalmi értékük körvonalazásában is. A típusok szerint való tárgyalást pedig az ókeresztény latin irodalomtörténeti kutatások eredményei is sugallják: tiszta és egyértelműen körülhatárolható műfajiságról már a 4. században élő Prudentius himnuszköltészetében sem beszélhetünk,¹⁴ a középkor folyamán pedig egyre színesebbé, szerteágazóbbá válik a himnuszköltészet, s ha adódnak is olykor gondok az egyes szövegek besorolásánál, egy-egy változat megítélésénél, fontosabb típusai elég jól elkülöníthetők.

A keresztény himnuszköltészet legismertebb, a magyarországi gyűjteményekben is fellelhető szövegtípusai¹⁵

Még mielőtt a nemzetközi szakirodalom tipológiáját a magyar nyelvű énekversek forrásaira, illetve magukra a népénekek különféle változataira alkalmaznánk, fontos tisztázni a műfajiság és a nyelv kapcsolatát. A nyelv maga természetesen nem lehet műfajalakító tényező, mégis jó felfigyelni arra, hogy a népnyelvű nem-liturgikus himnuszokat a 16-17. századi szóhasználatban más fogalmakkal jelölik – s nemcsak magyar nyelvterületen. Ezért felmerül a kérdés, nevezhetjük-e himnusznak a nem-latin eredetiből fordított, tehát eleve magyarul (vagy más nemzeti nyelven) keletkezett, a műfaj jegyeit egyébként magán viselő énekverset.¹⁶ Ha a gyűjtemények, illetve az egyes szövegek címét vizsgáljuk, arra a következtetésre jutunk, hogy a magyarországi katolikus gyakorlatban ez nem volt általános.¹⁷

Az első engedélyezett anyanyelvű gyűjtemények német nyelvűek, ezek címében a geistliche Lieder, gottweicher Gesang megnevezés szerepel.¹⁸ Magyar nyelvű kiadványokból is ismeretes a lelki ének, „isteni dicsiret” megnevezés. Hymnus névvel általában a breviárium himnuszainak szöveghű fordításait, psalmus („soltári ének”) névvel pedig a strofikus formában fordított zsoltárokat illetik. De ennek a fogalomhasználatnak az oka valószínűleg nemcsak a nyelvváltásban keresendő, hanem sokkal inkább abban a szemléletváltásban, általános liturgikus, egyházfegyelmi, lelkiségi átalakulásban, amely a reformáció és ellenreformáció korának katolikus egyházát jellemzi. Gyakori jelenség azonban az anyanyelvű énekgyűjteményekben az is, hogy a fordításban átdolgozott, az eredeti liturgikus műfajtól többé-kevésbé eltávolodott szöveg előtt ott áll magyarázat gyanánt a forrás-típus neve.¹⁹ Ez mindenképpen megkönnyíti a besorolást és a forrásokkal²⁰ való kapcsolat vizsgálatát.

A latin nyelvű források alaptípusai tehát a következők: liturgikus és ezen belül az officium- (ún. valódi) himnuszok – amelyek legközelebb állnak a műfaj klasszikus meghatározásához –, nem-liturgikus himnuszok – amelyek elsősorban funkciójukban térnek el az előbbiektől –, körmeneti himnuszok, trópusok, szekvenciák, pius dictamenek, kis megszorítással a conductusok²¹, kanciók, kantilénák illetve kantikumok – e két utóbbi azonban nem minden nyelvterületen jelenti ugyanazt: a francia cantilcne sajátos epikus műfaj, közel áll a verses legendához, a panegyricus-jellegű himnuszokhoz, a cantique pedig a magyar népének megfelelője, míg a magyar kantikum kizárólag a liturgikus használatú bibliai kantikum szövegét jelöli (a francia és angol terminológia mindig a bibliai jelzővel pontosítja).

A felsorolt típusok közül a magyar nyelvű gyűjteményekben mindenik jelen van, természetesen más-más arányban. Ugyanakkor fontos leszögezni, hogy az énektárak eleve nem himnuszgyűjtemények, s vannak bennük olyan műfajok és szövegtípusok is, amelyek eleve kizárhatók a himnuszokkal való interferenciából. Ilyen a meditáció típusú ének, amely középkori prédikációk, elmélkedések szövegeiből, szentírási idézetekből épül fel, ilyen például a 211. ének²² Jézus megváltói haláláról, a litánia (212), a planctus népies változatai, a passió-ének, „az Szent Mise alatt gyakorta mondható” énekek (221), amelyek gyakran idézik a liturgia szövegrészeit vagy más liturgikus műfajokkal vannak szorosabb kapcsolatban, a lamentációk, a versbe foglalt evangéliumok, az ének-katekézisek, a didaktikus célzatú énekek. A himnuszokhoz tartoznak azonban az időszaki Mária-antifonák, amelyeknek fordításai mindig rímes-strófikus szerkezetűek, és eredeti változatukban sem az antifonális éneklési mód jellemzi őket.

Külön figyelmet érdemelnek a parafrázis-szövegek. A versforma nemcsak magyar műköltészetben volt közkedvelt. A francia költészet gyakori műfaja, amelynek megítélése ugyan már a maga korában is elég ellentmondásos²³, mennyiségében és minőségében mégis jelentős. A magyar népénekek között szép számban találunk ilyeneket, de ezek – mint majd látni fogjuk – ritkábban kapcsolódnak himnuszokhoz, inkább a zsoltárokat, a liturgiának a nép számára eredetileg nem strofikus voltuk miatt is nehezebben hozzáférhető tételeit érinti.

Zsoltár – himnusz – népének

A zsoltárok történetiségében is nagyon gazdag jelentésszerkezetének egyik összetevőjéről olvashatjuk Norbert Lohfink tanulmányában: „A zsoltárok már eredeti kultikus használatukban is űrlapként működtek: a legkülönbözőbb emberek imádkozhatták őket. A szavak az imádkozó személyétől függetlenül más és más dologra vonatkozhattak.”²⁴ A kérdés most az, mennyiben és hogyan tételezhető fel ez az „űrlap”-jelleg a himnuszokról és a népénekekről. Teljes mértékben semmiképpen sem, s ez a zsoltárok sugalmazott és egyetemes jellege miatt van így. Az „űrlap” annál kitöltöttebb, minél inkább veszít a szöveg az általános, egyetemes, kollektív jellegéből. Márpedig láttuk, hogy az ókeresztény himnuszok között is vannak ilyenek. A folyamat tehát nem feltétlenül időbeli. A nyelv sem lehet minden esetben releváns, hiszen a liturgikus latin is megengedett bizonyos mértékű szubjektív aspektust, a zsoltárok pedig már latin nyelven is fordított szövegeknek számítanak. A zsoltárok kitöltöttségi szintjéhez legközelebb a liturgikus himnuszok és ezek anyanyelvű fordításai állnak. Ez már a 17. századi befogadó esetében is igaz. Az ókeresztény imádkozóéban kevésbé, hiszen az ambroziánus, de még inkább a Prudentius-himnuszok szövegébe – akár a verselés és a szóhasználat szintjén is – már erőteljesen bele van kódolva a kornak több teológiai-apologetikai vagy éppen rejtetten személyes problémája.²⁵ A középkori himnuszokra típusuktól függő mértékben jellemző ugyanez. Az anyanyelvű népénekek már félig kitöltött „űrlapok”, amelyek sok esetben nagyon közel állnak a szubjektív vallásos költészethez.

Ókeresztény és középkori liturgikus himnuszok

Az időben legtávolabbi réteg az ókeresztény korból vagy a kora középkorból származó liturgikus himnuszok csoportja. Ezeknek száma meglehetősen kicsi, bár latin szövegük a középkor óta ismert a magyarországi liturgikus gyakorlatban, fordított, átdolgozott változataik is szerepelnek kódexeinkben. A hiányosság oka a kiadványtípusban keresendő: a népénektár nem feltétlenül liturgikus szövegeket tartalmaz, és a liturgiában nem a zsolozsma, hanem elsősorban a szentmise, valamint a magánáhítatok gyakorlatát szolgálja. Éppen ezért csupán esti illetve reggeli himnuszok kerülnek be a gyűjteményekbe, és ezek között is kevés az ókeresztény eredetű. A Turóci cantionale énekeit tartalmazó táblázatban Reggeli énekek címszó alatti tételek között tűnik fel a Krisztus ki nap vagy és világ kezdetű kompletorium-himnusz. Kájoni János²⁶ latin-magyar Hymnariuma több breviáriumi himnuszt is tartalmaz: az ismeretlen szerzőjű Jam lucis orto sidere prima-himnusz és a valószínűen Nagy Szent Gergelytől származó Audi benigne conditor, Magnae Deus potentiae vesperás-himnuszok, Sedulius A solis ortu cardine karácsonyi himnusza, valamint a későbbi, valószínűen bencés eredetű Christe redemptor omnium matutinum-himnusz, az 5-6. századból, ismeretlen szerzőtől való Jam lucis orto sidere prima-himnusz találhatók meg benne.²⁷ A szentekről szóló énekek között a Cantionale catholicumban megtalálható a Szent Ambrusnak tulajdonított Jesu corona virginum kezedetű himnusza.

A felsorolt énekek között több olyan ismeretlen szerzőjű breviárium-himnusz is található, melynek keletkezési ideje sem ismeretes, hivatalos liturgikus jellegük miatt azonban itt említjük meg ezeket is: Aurora lucis rutilat (ma használatos emendált változata Aurora coelum purpurat) húsvéti laudes-himnusz, Ad coenam agni prouidi (mai változata Ad regias Agni dapes) húsvéti vesperás-himnusz, Aeterne Rex altissime - himnusz mennybemenetel ünnepére, Beata nobis gaudea pünkösdre, Jesu corona celsior hitvallók ünnepére vagy emléknapjára.

A szentek ünnepeire való himnuszokat tekintve felfigyelhetünk egy érdekes jelenségre: hiányoznak a középkorban jól ismert magyar szentek himnuszai, helyettük néhány Szent Istvánról, Szent Lászlóról szóló éneket találunk: a (474) és a (494), melyek inkább krónikás énekere, verses prédikációkra emlékeztetnek. A 17. század második felében a magyar szentek hivatalos zsolozsmáinak népszerűsége már nem tapasztalható, ezt felváltják az ebben a korban közkedvelt szentek (Assisi Szent Ferenc, Páduai Szent Antal, Xavéri Szent Ferenc, Loyolai Szent Ignác) tiszteletére összeállított hórás könyvek.²⁸ Himnuszaik, a róluk szóló énekek nagyobb számban fordulnak elő a gyűjteményekben. (Az összeállítás szempontja nyilván az volt, hogy minden ünnepre vagy emléknapra legyen legalább egy ének, de az említett szentek ünnepére egy-egy gyűjtemény többet is felsorakoztat.)

Ehhez a csoporthoz sorolandó még a szentmise liturgiájából az egyetlen, ókeresztény eredetű, ritmikus prózában írt himnuszának, a Gloriának többféle parafrázisa. Majdnem minden liturgikus időszakra találunk példát a Cantus catholici 1676-os kassai kiadásában. A Gloriák szövegei nem – vagy csak nagyon rejtetten, allúziók szintjén – tükrözik a megjelölt időszak liturgikus jellegét vagy hangulatát, az eredeti szöveg tartalmi felépítését is csak nagy vonalakban követi, de van példa arra is a Cantus catholici esetében, hogy a kötet szerkesztője a variációs lehetőségekkel és a dallamváltozatokkal élve más jeles napokra is alkalmazta.²⁹ A dallamváltozatokat egyébként az is könnyen lehetővé teszi, hogy ezek a szövegek formailag sok esetben emlékeztetnek az ambroziánus himnuszokra.

Trópusok³⁰ és szekvenciák – a liturgiához legszorosabban kapcsolódó műfajok

Az énekgyűjtemények, imakönyvek anyagát vizsgálva feltűnő mennyiségben találunk középkori, a 17. században már nem liturgikusnak számító, de a liturgikus szövegrészen keresztül a liturgiához továbbra is szorosan kapcsolódó himnuszt: trópust, szekvenciát, ezeknek különféle mértékben parafrazált változatait.³¹

A megjelölt forrásokban a következő liturgikus szövegek trópusai fordulnak elő: Kyrie, Sanctus, Agnus Dei, Benedictus.³² A leggyakoribb a Kyrie-trópus, minden liturgikus időszakrban, illetve fontosabb ünnepen találunk rá példát, elsősorban a Cantus catholici, a Kájoni-cantionale lapjain. A többi tétel ritkábban fordul elő. Ennek egyik oka (az olyan pragmatikus tényezők mellett, mint például a pozíció) az alapszöveg³³ szinte egyedülálló alkalmassága: rövid akklamációk, kiegyensúlyozott szerkezet, ami szinte elősegíti a strofikus szövegképződést.

A liturgikus szövegnek és magának a trópusnak a kapcsolata nyelvi és formai szempontból egyaránt változatos. Gyakori a latin-magyar³⁴ változat együttélése, néhány trópust pedig szlovák eredetiből fordítottak, szlovák nyelvterületen ugyanis már korábban szokássá vált az anyanyelvű éneklés.

Külön figyelmet érdemel – forrását és művészi megformáltságát tekintve – az egyik adventi Sanctus-trópus. Az Omnes unanimiter kezdetű latin nyelvű, de csak magyar forrásokból ismert cantio szabad fordítására épül, nem tartalmazza ugyan a latin alapszöveg elemeit, de beleénekelhető, erre enged következtetni a dallamjelölés is (Nota eadem). A cantióból csak az első két szakaszt veszi át majdnem szöveghűen, valamint az 5. szakasz első sorát (De coelo pro homine descendit Messia) ötször ismételve. A szöveg többi része a Sanctus szövegével rokon, annak szabad fordítása.

A kanciók trópusok szövegében való alkalmazására egyébként nem ez az egyetlen példa: az ugyancsak magyarországi eredetű Resonemus pariter latin nyelvű kanciót építi be a 2-3. szakaszába, az első szakasz viszont itt szabályosan tartalmazza a Sanctus első mondatát, tehát minden fenntartás nélkül tekinthető trópusnak.

A szekvenciák kérdése kissé bonyolultabb: olyan műfajról van szó, mely már régen túlélte virágkorát, legszebbjeit a középkori latin műköltészet csúcsának is tekinthetjük, ám egyre popularizálódó változatai fokozatosan beleolvasztották a kanció, illetve a népénekköltészetbe.

A szekvenciák jelenlétének mennyiségi vonatkozásait vizsgálva megállapíthatjuk, hogy e költemények aránya a gyűjteményekben meglepően kicsi, teljesen hiányoznak a magyar szenteknek a középkorban oly közismert szekvenciái. Az összesítő táblázatokban még a megtartott, engedélyezett szekvenciák is csak hellyel-közzel találhatók meg, ami megvan, az viszont latin és magyar fordításban egyaránt fellelhető, és a gyűjteményekben általában megőrzik az liturgikus előírás szerinti helyüket. Kájoninál például még a (nem hivatalos) adventi szekvenciát is a Gloria és a Credo parafrázisa között olvashatjuk. Egyébként az ő gyűjteményében találjuk a legtöbb szekvenciát, olyanokat is, amelyek szövegét nem közli az Régi Magyar Költők Tára XVII/15.

Általános jelenségnek mondható a nem megengedett szekvencia-szövegek visszaszorulása, hiszen a hivatalos gyakorlat semmilyen szinten sem szorgalmazta használatukat, nem is tapadtak közvetlenül valamilyen szövegezett liturgikus tételhez, mint a trópusok, szövegük és dallamuk bonyolultabbnak mutatkozott – mindez elégséges oka lehet ennek a jelenségnek.

Kantilénák, kanciók

A liturgiához leglazábban vagy egyáltalán nem kapcsolódó szövegek csoportja.

Bár a dallamok vizsgálata nem feladatunk, a kantilénával kapcsolatban éredemes megjegyezni, hogy a humanizmus esztétikai irányainak hatására (amikoris határozottan elkülönül a rhetor-orator, illetve a musicus-cantor szerep)³⁵ ez a költői forma párosul leginkább zenei virtuozitással, itt váltja fel a cantus simplex formáját a cantus elegans et coloratus más, összetettebb zenei igényekre válaszolván.³⁶ Ez a zenei szempontú megközelítés még azért is fontos, mert valamelyes eligazítást nyújt az újabb műfaj, illetve szövegtípusok elnevezések bizonytalansága közepette, hiszen a kantiléna megnevezést sok világi tárgyú epikus énekre is alkalmazták.

A kanció jellegzetesen késő középkori (a 14. században jelenik meg), csak félig liturgikus vagy egészen liturgián kívüli ének, latin nyelvű, strófikus-refrénes szerkezetű, feszes ritmusú, a liturgikus himnusznál terjedelmesebb, és nem zárul kötelező módon doxológiával. Elsősorban a karácsonyi és a húsvéti idő ünnepi énekei között találjuk őket.

A kanció, a himnuszok többi középkori változatával ellentétben, nem minden esetben középkori örökség, a 17. századi énekgyűjtők sok esetben újakat jegyeztek le vagy a régen is ismerteket újra lejegyezték külföldi minta szerint, tehát egy-egy ének kétszer is meghonosodhatott magyar nyelvterületen.³⁷

Ez a 17. századi népi templomi éneklés legnépszerűbb műfaja egész Európában, a magyar nyelvű gyűjteményeknek is szinte mondhatni a törzsanyagát képezik. Már láttuk az adventi Sanctus-trópus esetében, hogy gyakran más műfajok képződéséhez is alapszöveget szolgáltatott, és ez sem egyedüli eset: a hivatalosan is megtartott Victimae paschali húsvéti sequentia trópus-jellegű anyanyelvű tétele is az Európa-szerte jól ismert Christus surrexit latin cantio fordítása. Legnagyobb hatása mégis a népénekekre volt.

Nem kell alábecsülnünk az eredeti, latin nyelvű változatokat sem, s nemcsak azért, mert ezek között is sok magyar szerző alkotása, hanem azért sem, mert a fordítások-átdolgozások során könnyedebbé tette a magyar vesnyelvet. És külön értéke az, hogy ezt nem eredményként szemlélhetjük bennük, hanem folyamatként követhetjük nyomon. A fordításokon gyakran érződik a nyelvi-ritmikai hajlékonyságra való törekvés, a változatos rímkeresés. Ehhez a jellegzetes népi³⁸ latin nyelvhasználat és verselés egyaránt hozzájárult.

Hórás himnuszok, körmeneti himnuszok, „pius dictamenek”

A három himusz-formát elsősorban a liturgiához való viszonyuk hasonlósága miatt tárgyaljuk egy csoportban, de forrásukat, megformáltságukat tekintve egyaránt nagy lehet az eltérés, vagy éppen a műfaji-használati átjárhatóság közöttük.

A hórás vers tulajdonképpen középkori eredetű imádság-műfaj, az énekkönyvekbe sajátos gyűjteményekből, hórás könyvekből kerülnek be a fordítások. A himnuszokhoz olykor hasonló verselésük, felépítésük, de elsősorban napszaknak való megfeleltetettségük közelíti, amennyiben ezek a kisoffícium részét képezik, de gyakori a függelékben található, tematikusan besorolt hórás himnusz is, melynek műfajiságát valójában az éppen aktuális funkciója határozta meg. Jó példa erre a Virgo mater extirpavit kezdetű, amelynek három hazai változata ismeretes. Szövege egy pestis idejére való verses imádsággal, kancióval hozható összefüggésbe (Stella coeli extirpavit), amelynek legrégibb változatát processziókon (körmeneteken) is énekelték, erre utal a francia hórás könyvben feltüntetett címe: Tempore pestis, prosa pro processione. Ilyen hórás könyvből ismert cantio az Ave dulcis mater Christi kezdetű ének szabad fordítása is. Énekeskönyveinkből mindössze 12 ilyen himnusz került be a válogatásba,³⁹ minthogy ezek természetes előfordulási helye más jellegű kiadvány (maga a hórás könyv, egyéb imakönyvek, társulati kiadványok).

Van olyan verses imádság is, melynek eredetije hórás himnuszfüzér lehetett, erre utal a felépítése, a hétszer három szakaszos egységekre bontható szerkezet.

A processzióra való himnuszok (versus) inkább a szokás szintjén viszik tovább a szövegtípust: magyar nyelven írt körmeneti énekeket találunk helyettük a gyűjteményekben, ezek gyakran tükrözik a népszokásokat is, tehát már nem kimondottan liturgiához kötődnek. A Cantus catholici 1674-es kiadásából való 220. válaszos éneket például a virágvasárnapi bevonulásra énekelték az immár hagyományosnak számító Gloria, laus et honor kezdetű helyett, ami Kájoni Cancionaléjában latin és magyar változatban egyaránt megtalálható.⁴⁰

A pium dictamen szövegtípusa nehezen körvonalazható a már említett terminológiai pontatlanság miatt. Holl Béla jegyzetanyagában többnyire a hórás himnuszokra alkalmazza, de nem kizárólagos jelleggel. A (351)-es Szent Bonaventurának tulajdonított oltáriszentségi ének is ezt a megjelölést kapta, de ezt a kiegészítő megjelölést találjuk a (273)-as Alme rerum conditor in personis trine cantio mellett, a (274)-es Quicunque vult animam firmiter salvare középkori tanító vers mellett is. Általában latin eredetire visszavezethető, hosszabb, általában nem túlságosan régi, áhítati énekvers vagy verses imádság neve. Drcves Analecta Hymnicájának négy kötetnyi anyagát képezi ez a típus: Pia dictamina. Reimgebete und Leselieder.

Következtetések

17. századi énekgyűjteményeinkben az európai hagyomány minden rétege jelen van, de különböző arányban. Kevesebb az ókeresztény eredetű himnusz, a kimondottan liturgikus himnusz, sokkal gyakoribbak a középkori, és különösen a késő-középkori, a népénekekhez közelítő himnuszok, és – bár ugyancsak kisebb számban, de – jelen vannak az újkori alkotások is.

Ismert szerzők himnuszai kis számban fordulnak ugyan elő, de jelenlétük nem elhanyagolható. A következő költők szövegeivel találkozhatunk: Prudentius /1/, Szent Ambrus (2), Nagy Szent Gergely (3), Sulpicius Severus (1), Beda Venerabilis (2), Alcuinus, Alanus ab Insulis (1), Hermanus Contractus (2), Rabanus Maurus (1), Jacopone da Todi (1), Löveni Arnulf (1), Venantius Fortunatus (2), Celano-i Szent Tamás (1), Aquinói Szent Tamás (3), Szent Bonaventura (2 bizonytalan szerzőség), Antonius Muretus (1).⁴¹

Itt kell megjegyeznünk még azt a szakirodalomban sokat hangoztatott és nagyon valószínű tényt is, hogy az igényesebb gyűjtemények összeállítói gyakran maguk is fordítók, átdolgozók sőt szerző is lehettek. Ez különösen Kájoni János esetében nyilvánvaló, de másról is feltételezhető.

A fentiekből is látszik, hogy az európai himnuszirodalommal való kapcsolat nem kizárólag befogadó, felhasználó-profitáló jellegű: sok magyarországi himnusz latin eredetije csak hazai gyűjteményekben bukkan fel, a nemzetközi himnológiai szakirodalom is csak ezekből a forrásokból ismeri.⁴² Ebből arra következtethetünk, hogy számos himnusz latin és magyar szövege egyaránt magyar vagy legalábbis magyarországi alkotó tollából való. Különösen a karácsonyi idő énekei között találunk nagy számban ilyeneket, ami nyilvánvaló kapcsolatban áll a század sajátos lelkiségével: a karácsonyi ünnepkör középkori eredetű népi kultusza jellemezte.⁴³

A kapcsolat jellegét a következő szempontok szerint jellemezhetjük:

a) fordítás, magyar és latin szöveg egyidejű közlése vagy csak a szöveghű fordítás – leginkább a liturgikus himnuszokra jellemző, de gyakori a kanciók esetében is,

b) parafrázis, átdolgozás – a kor jellegzetes szövegformája, akárcsak a középkorban a kontrafaktúra, a leggyakoribb forma, szinte mindenik típusra kiterjed, a kanciók és kantilénák mellett a zsoltárokra, a liturgia (nem csak verses) szövegeire is kiterjed,

c) motivikus kapcsolat. Mivel ebben az esetben nem szövegek egészének érintkezéséről van szó, tehát nem egy bizonyos himnusz-típus meghonosodásáról, nem kerülhetett szóba az eddigiek során, ezért itt térünk ki részletesebben erre a kapcsolattípusra. A középkori himnológiai motívumok ugyanis sok, már eleve magyarul keletkezett énekben vagy litániában is fellelhetők. A legérintettebb szövegcsoport a Mária-énekeké: több adventi ének esetében felfigyelhetünk erre a jelenségre.

d) műfaji kapcsolat. A válaszos ének típusáról több esetben is volt már szó, nem tekintettük himnusztípusnak, ellenben szoros kapcsolatban áll a trópusokkal, ezekből fejlődhetett ki ez a szövegforma, sőt a liturgikus dráma is.⁴⁴ Ezért tekinthetjük ezt az énektípust is a nemzetközi himnuszirodalomtól meghatározottnak.

A fenti, korántsem kimerítő áttekintésből kitűnik, hogy a magyar népének és a nemzetközi himnuszirodalom kapcsolata sokrétű, a latin nyelvű európai laikus egyházi költészet hatása számottevő.

Jegyzetek

Jakab Gábor

Volt-e szubszidiaritás Mózes korában?

A címben szereplő, latin eredetű szó az utóbbi években egyre gyakrabban használt kulcsfogalommá lett – különösen is a közösségek életével, illetve a különféle társadalmak életvitelével, életminőségével foglalkozó írásokban. A régebbi kiadású lexikonokban nem található meg a szó magyarázata. Az 1998-ban kiadott legújabb Egyetemes Lexikonban (Officina Nova – Magyar Könyvklub) viszont már ez olvasható a szubszidiaritás fogalmával, értelmezésével kapcsolatosan: „a tomista-természetjogi és keresztény katolikus társadalmi rend alapját képező elv; eszerint a társadalom ne helyettesítse vagy szüntesse meg tagjainak tevékenységét, hanem csak egészítse ki és támogassa; a kisebb csoportok minden olyan feladatot vállaljanak el, amellyel még meg tudnak birkózni (a család támogassa a közösséget, a közösség az államot stb.).”

Való igaz, hogy egészen a közelmúltig úgy tekintettek a szubszidiaritás így értelmezett elvére, mint a katolikus társadalmi tanítás egyik különleges sajátosságára. Tulajdonképpen csak a nagy közép-európai társadalmi változások szimbolikus jelentést nyert esztendejében, 1989-ben került a fogalom a társadalmi méretű érdeklődés homlokterébe, amikor „A vallások Európája” című konferencia megfogalmazta azt a követelményt, hogy bármilyen közösségépítésnek az alapelve a szubszidiaritás és – s ez szintén figyelemet érdemel! – a föderalizmus legyen. Ezek után már érthető, ha az egyesülni kívánó Európában az Európai Unióról megkötött híres maastrichti szerződésben is kiemelten helyet kapott a szubszidiaritás elve.

A fogalom legklasszikusabb megközelítése egyébként a XI. Piusz által 1931-ben kiadott Quadragesimo anno kezdetű pápai szociális körlevélben található meg ekképpen: „amit az egyes egyének (singularis homo) saját erejükből és képességeik révén meg tudnak valósítani, azt a hatáskörükből kivenni (eripere = erőszakosan elragadni, elrabolni) és a közösségre bízni tilos; éppen így mindazt, amit egy kisebb és alacsonyabb szinten szerveződött közösség képes végrehajtani és ellátni, egy nagyobb és magasabb színtű szerveződésre áthárítani jogszerűtlenség és egyuttal súlyos bűn, a társadalom helyes rendjének felforgatása, mivel minden társadalmi tevékenység lényegénél és bennerejlő erejénél fogva segíteni – szubszidiálni – köteles a társadalmi egész egyes részeit, soha nem szabad bomlasztania vagy bekebeleznie azokat” (79).

A katolikus egyház katekizmusa is teljesen ebben az értelemben fogalmaz: „A segítségnyujtás alapelve szerint sem az állam, sem más szélesebb körű közösség nem fojthatja el a személyek vagy a kisebb testületek kezdeményezéseit és illetékességét” (1894. pont).

Úgy tűnik, a Bibliában is megjelenik a szubszidiaritás – bár nemigen hivatkoznak rá. Érdemes idézni a szövegrészt: „Másnap reggel Mózes leült, hogy igazságot tegyen a népnek. Az emberek reggeltől estig ott álltak Mózes előtt. Amikor Mózes apósa látta, mennyi dolga van a néppel, így szólt hozzá: »Miért bajlódsz annyit a néppel? Miért ülsz ott egyedül, a nép meg reggeltől estig ácsorog előtted?« Mózes így válaszolt apósának: »Az emberek azért jönnek, hogy megtudják Isten döntéseit. Ha peres ügyük van, hozzám fordulnak, hogy legyek bírájuk, és közöljem velük Isten ítéletét és döntését.« Mózes apósa erre megjegyezte: »Nincs rendjén, amit csinálsz; felőrlöd magad és a veled levő népet. A feladat túl terhes számodra, egyedül nem birkózol meg vele. Hallgass szavamra, jó tanácsot adok neked, és Isten veled lesz. Te képviseld a népet Isten előtt és ügyeiket vidd Isten elé. Tanítsd meg őket a parancsokra és előírásokra, mutasd nekik az utat, amelyen járniuk kell, s a tetteket, amelyeket követniük kell. De válassz ki a népből derék, istenfélő és megbízható férfiakat, akik nem haszonlesők, s tedd meg őket az ezres, a százas, az ötvenes és a tizes csoportok előljáróivá. ők ítélkezzenek állandóan a nép felett. Csak a fontosabb ügyeket vigyék eléd, a kisebb ügyeket maguk döntsék el. Így könnyítesz magadon. Viseljék ők veled együtt a terhet. Ha így jársz el és ha Isten is ezt parancsolja neked, akkor megmaradsz, s ezek az emberek is mind békében térhetnek haza.«

Mózes megfogadta apósa tanácsát s úgy tett, ahogy ajánlotta neki. Mózes egész Izraelből kiválasztott alkalmas férfiakat, s a nép ezres, százas, ötvenes és tizes csoportjainak előljáróivá tette, hogy minden alkalommal igazságot szolgáltassanak a népnek. Csak a súlyosabb eseteket kellett Mózes elé vinniük, a kisebbeket maguk döntötték el.” (Kiv 18,13-26)

Önkritikus odafigyeléssel mennyit tanulhatnának ebből a bibliai okításból a maguk képességeire büszke, „a mindenhez legjobban értő”, teljesen egyszemélyes vezetésre berendezkedett emberek! És persze a beosztottak is, a vezetettek!

Ehhez kapcsolódóan pedig hadd utaljunk arra: amíg valaki csak azt teszi, amit parancsolnak neki, amit követelnek tőle, addig szolga. Abban a pillanatban válik szabad emberré, amikor az ennél jóval többet, saját egyszemélyes feladatát is képes felismerni és megtenni. Az idézett bibliai szöveg alapos átelmélkedése és feldolgozása, a Mózes korában fölismert szubszidiaritás elvének alkalmazása nagy segítségére lehet az önvizsgálat elvégzésében, valamint a szabadságra és önállóságra való törekvésben minden jószéndékú embernek.

Fóris-Ferenczi Rita

Az életet még ma el kéne kezdeni... (2)

Párhuzamos történetek

(Az alábbi történettől* nyolcvankilenc esztendő választ el. Ha arra gondolunk, mennyi minden változott azóta az oktatásban, akkor a történet csak a múlt távoli világának érdekessége. Ha viszont magukra a történésekre figyelünk, kiderül, hogy a huszadik század elején felvetődött kérdések számunkra is ugyanúgy kérdések maradtak. A történet azoknak szól, akik egyetértenek Karácsony Sándorral abban, hogy tanári kinevezésüket „felsőbb helyről” nyerték, mint az „Egyházi Főhatóság” vagy a „Közoktatásügyi Minisztérium”, és akik úgy vélik, hogy az életet még ma el kéne kezdeni.)

VI.

- Tudom, - legyintett Sándor megvetőleg. - Apa is ezt mondja. De ez nem mentség. Tanár úr még semmi olyat nem tanított eddig, aminek értelme van.” (1984: 21-22.)

Vajon hogyan nyerhetnek értelmet a dolgok a gyermek számára?

Hát itt elég nagy gondban vagyunk, mert a pedagógiai eszmefuttatások, elméletek és „paradigmaváltások” közepette, a pedagógusi szerepelvárásoknak eleget téve annyi mindennel törődnünk kell, és annyi mindent kell vállalnunk a gyermek/ifjú nevében, hogy néha megfeledkezünk arról, miként is kell odafigyelni rá, sőt nemcsak tanárként, hanem szülőként is süketek vagyunk a jelekre és jelzésekre. Akár úgy is mondhatnánk: ahelyett, hogy mi próbálnánk beleképzelni magunkat az ő helyzetébe, azt várjuk el, hogy ő helyezkedjék bele a miáltalunk elképzelt és jónak tartott szerepbe, az általunk helyesnek ítélt magatartásformába, vegye át az általunk helyesnek tartott gondolatokat

Magunkon is tapasztaltuk (bár néha ezt is elfelejtjük), hogy a dolgok nem azért vonzanak, mert mások fontosnak tartják, vagy mert illik tudni, hanem mert tényleg kíváncsiak vagyunk, mert érdekel, mert valamiképp „meg tudnak szólítani”. A gyermek kíváncsiságával nincs hiba (csak egy idő után jobbnak látja, ha lemond arról, hogy közölje is velünk, mire lenne kíváncsi), viszont azt megtapasztalhattuk, hogy a dolgok nem úgy „szólnak” hozzá, mint mihozzánk, felnőttekhez. Ezt felismerve a problémák egész sorát látjuk magunk előtt. Honnan lehet megtudni, milyen kérdése van, lehet (adott téma kapcsán) az egyes gyereknek? És egyáltalán hogyan lehet kitalálni, mi érdekli? És mi van akkor, ha semmi nem érdekli, vagy mi lesz abból, ha képtelenek vagyunk mi értelmet felfedezni abban, ami éppen érdekli?

Nincsenek receptek. Hisz nyilvánvaló, hogy amit a pszichológia és pedagógia a gyermekről tud, az nagyon fontos viszonyítási alap, viszont ha vannak is közös jegyek, az egyes gyermek így vagy úgy mindig eltér ettől az általánosított gyermekképtől. És mégis ismernünk kellene a növendéket mint egyént. Mert a nevelésnek csak akkor lehet reális esélye, ha épp ahhoz a ponthoz igazodik, ha épp onnan indul el, ahol a gyermek a nevelkedés folyamatában pillanatnyilag van. Ha adottságaihoz képest lemaradunk, unja (fölöslegesen telik az idő), ha adottságaihoz képest előbbre vagyunk, képtelen utolérni (végképp elmarad, lemorzsolódik). Ideális esetben akkor tudunk meghatározóan jelen lenni a fejlődésében, ha önmagához viszonyítva mindig „lábujjhegyre” állítjuk. Ehhez viszont őt magát kell ismernünk (mit gondol, hogyan gondolja, mi a véleménye a dolgokról, mindezt el tudja-e mondani, miképpen mondja el?). Ez a fajta állandó reflexióval társuló tapasztalatszerzés az, amit csak „élőben” lehet megszerezni (s amiből majd hosszas gyakorlás útján kialakul az a finom műszer, amit intuíciónak nevezünk), s ami csak akkor lehetséges, ha a gyermekek bizonyságot szereztek arról, hogy őszinteségüknek nem lesz negatív következménye.

És mi lenne, ha eszünkbe jutna, hogy voltaképpen nem is magát a gyermeket kellene megértenünk, hanem azt a léthelyzetet kellene értelmeznünk, amiben éppen van. Mi lenne, ha még az is eszünkbe jutna, hogy a léthelyzetünk ugyanaz, csak a látásmódunk, a tapasztalatunk, a háttérismeretünk különbözik. Olvassuk el hát még egyszer az irgalmas szamaritánus történetét, és emeljünk ki egyetlen mozzanatot. A szeretet lényegében nem változott, mindannyian benne vagyunk, csak nem mind vesszük észre, hogy benne vagyunk, és azt sem vesszük mindig észre, miképpen viszonyulunk ehhez a benne-léthez. Tehát elsősorban nem a szamaritánust kellene megértenünk, hanem azt, ahogyan a szamaritánus a miénktől eltérő világban, eltérő körülmények között, más térben és más időben élni tud az örök szeretetben úgy, hogy engedi, hogy általa újrateremtődjék. Mert mit is tesz voltaképpen? Úton volt és meglátta a sebesültet (odafigyel); hozzáment (észreveszi, hogy a másiknak valami baja van, segítségre szorul), megszánta (elárasztja belülről a szeretet), kimosta a sebeit, bekente olajjal, bekötözte, elvitte a fogadóshoz (gondoskodik róla), pénzt ad az ellátására (önzetlenül cselekszik, nem nézi saját érdekeit, fáradságát), és azt ígéri, hogy visszatér (szeretete nem szűnik meg, állandó). A definícióknak ellenszegülő és a meghatározás szintjén mindig csak töredékében megfogható szeretet a történetben a maga teljességében mutatkozik meg, mégpedig a gyermek számára is megfogható módon (a cselekvésmozzanatokra és azok jelentésére irányuló feladattípusok variálhatók az adottságoknak megfelelően: a szövegből való kikereséstől, a több választást felkínáló megadott válaszokon át a teljesen szabad válaszokig). Ezt a szeretetet már viszonyíthatja ki-ki a maga tapasztalata alapján saját helyzetére, önmagára, mások szeretetére, az isteni szeretetre (itt is többféle módszer teremtődhet a beszélgetéstől a személyes válaszadást és az egyéni munkát igénylő kérdésekig). Van olyan gyermek, aki a gondoskodás elsődlegességét fogja fontosnak tartani (azaz kimondatlanul is felfedezi, hogy a szeretet nemcsak érzelem), lesz olyan, aki észreveszi, hogy a szeretet belülről jön, lesz olyan, aki arra ébred rá, hogy nem azért teszünk jót, hogy megdicsérjenek stb. Az a lényeg, hogy a viszonyítási pontok mindenike „láthatóvá” váljék, egy időben legyen jelen. Az pedig, ami egyénenként fontosnak minősül, épp arról beszél, ami leginkább foglalkoztatja a gyermeket, amivel a saját nézőpontjából azonosulni tud. Innen pedig számtalan ablak nyílhat (lehet, hogy majd csak a későbbiekben) más kérdések felé: milyen az az út, amin a szamaritánus jár (van-e kapcsolata azzal az úttal, amit Jézus minduntalan emlegetni szokott, néha úgy, hogy „jer, kövess engem!), van-e valamilyen kapcsolat e szeretet és a „soha el nem fogyó szeretet” között?, hát az örök élet és a szeretet között?, hogyan érti ki-ki maga, hogy „menj és hasonlóképpen cselekedjél”?

És ha a gyermek aznap megöntözi azt a virágját, amihez foggal-körömmel „ragaszkodott”, hogy az már az övé és senki másé, de azon kívül rá sem hederített soha, és arra kér, hogy szóljunk, ha ezentúl elfelejtené, jelentős eredményhez jutottunk, mert „alkalmazta” is a maga léthelyzetére nézve azt, ami a történetben a leginkább „megszólította”, ami számára éppen most új felismerés volt. A belátásra épülő, megértésre alapozó tanulásban ilyen apró, de jelentős lépésekkel közeledhet az élet.

„Elhatároztam azon a hajnalon, hogy én ugyan tanár maradok ezentúl is, de nemcsak kinevezett, hanem választott tanár is. [ ...] Én bizony többé nem mondok nekik olyan kijelentő, állító mondatot, ami nem szervesen illeszkedik be a gondolatvilágukba, amit nem előzött meg a részükről kérdő mondat. Hazudni se fogok nekik többé soha. Én bizony már holnap kirukkolok vele, hogy a latin plasztikus történetlátás és társaslélektani összehasonlító stúdium. Mert ez az igazság. És végül mindent az ő nyelvükre fogok lefordítani”. (1984: 28).

VII.

„De hol van a megvalósítás az eltervelgetéstől? Vagy hogy a mai eszemmel és mai őszinteségemmel kérdezzem meg: hol van Isten attól a bizonytalan hozzávágyódó hangulattól, amellyel az ember gyermekszemek tüzében, tétovázva keresi őt? (1984: 28.)

Most már engedjük megszólalni azt a kérdést is, ami már régóta bennünk motoszkál: no de mi van a tantervvel? Ha figyelmesen olvassuk, és jól értelmezzük a tantervet, nincs semmi baj. Hisz a fentebb leírt történetrész mi lenne más, mint az, amit a tanterv a maga nyelvén az egyik nevelési cél részeként így határoz meg: „Jézus példája alapján kezdje alakítani életét, az élet kis eseményeiben is tudjon találkozni Jézussal”. A tanterv olvasásához néhány lényegi tantervelméleti nézőpontot ismernünk kell. A hagyományos tantervek a tananyag részletes és kimerítő felsorolását helyezték előtérbe, meghatározva az egyes leckék konkrét tartalmát, sorrendjét, a tanulás ütemét, arra késztetve, kényszerítve a tanárt, hogy szigorúan betartsa a „tananyagleadás” rendjét. A követelményközpontú tantervi műfaj képességterületekben gondolkodik, vagyis azt körvonalazza, hogy a vallásoktatás nyolc osztályon át milyen képességeket mozgósít, működtet, s ezáltal miképpen járul hozzá azok fejlesztéséhez. Ezeket szokásosan fejlesztési követelményeknek is nevezzük – a tantervben általános, (keret-) cél néven szerepel, például: Isten megismerése és szeretete: az ember tökéletesedésének és üdvözülésének alapja. Maga a megfogalmazás is arról beszél, hogy ez egyike azon hosszantartó folyamatoknak, amelyeknek keretében történnie kell valamilyen elmozdulásnak, változásnak. A tanterv a továbbiakban ezeken a képesség-együtteseken belül bontja le azokat a részletes követelményeket (vonatkozási célokat), amelyeknek az illető évfolyam végén elvileg meg kellene felelnie a gyermeknek (például megérteni a vallásos üzenet globális jelentőségét). Emellé rendeli a tanulási tevékenységeket, mintegy jelezve, hogy a képességek fejlődése csak működésük közben, feladathelyzet és problémamegoldás során lehetséges. A tartalmakat külön egységként tünteti fel (kár, hogy látszólag kötelező érvénnyel, és nem hagy helyet a választásra, kiegészítésre, mint amiképp a tanulási tevékenységeket is javaslatként ajánlja), hisz ebben a nyitott keretben nem biztos, hogy adott osztályhoz, adott helyzethez viszonyítva épp az a tartalom a legmegfelelőbb a követelményekben leírtak eléréséhez. Viszont lényeges, hogy a tartalmak leírásakor elsősorban nem a konkrétan meghatározott leckecím dominál, hanem az egymással is összefüggésbe kerülő, gyakran ugyanazt a kérdést tovább bővítő, mélyítő téma.

Nagyon komolyan kell venni azt, hogy a tanterv keretjellegű. Hisz az előbbiekben elég sok olyan nézőpont érvényesült, ami azt kívánta láttatni, hogy a valódi tanulás útjai, lehetőségei gyermekfüggőek. A tanterv tehát figyelembe veheti azt, amit általában a gyermekről tudunk, viszont magát a fejlődést tenné lehetetlenné, ha kimondaná konkrétan, hogy adott gyermek mikor és mire legyen képes. A tanterv tehát tájékozódási, viszonyítási pont, és tág teret ad annak, hogy a tanulási folyamat végiggondolásakor, megtervezésekor ki-ki saját tanítványai fejlődési üteméhez, tanulási ritmusához igazodjék. Ez eddig szokatlan feladatot ró az oktatóra, többek között a gyermek megértését, fejlődésének állandó megfigyelését, folyamatos módszerteremtést, annak állandó keresését, hogy miképpen irányítható a belátásos, felfedező, állandó tevékenységen alapuló tanulás folyamata.

[ ...] „vádolom igenis önmagamat, hogy másra is hallgattam e csodákkal vemhes szakaszán életemnek, nemcsak Isten parancsára. Féltettem „kísérleteimtől” nem annyira a tekintélyemet, mint általában a tekintély elvét, amely abban az időben sokkal inkább féltős portéka volt, mint a történelem folyamán bármikor. Kísérletszámba vettem mindazt, ami elütött a szokványos tanítási modortól, pedig aki isteni parancsok után igazodik, az nem ütheti meg a lábát semmiféle kőbe, mert bizonyosság az útja ott, ahol mások akármilyen szisztéma követése mellett is csak tapogatóznak.” (1984: 128.)

A történetnek nincs vége; kérdéseket vet fel, problémákat élez ki, nem ad megnyugtató magyarázatot a vallásoktatás szerteágazó kérdéseire, inkább javaslatokat, nézőpontokat, esetenként szakmai szempontokat kínál a mérlegeléshez, továbbgondoláshoz. Azt, hogy a tanítás nem jól ismert utak biztonságos újra- meg újrajárása, hanem állandó útkeresés önmagunk és a gyermek felé, az utolsóként felvetődő kérdés nyomatékosítja a leginkább. Vajon megtervezhető-e biztonsággal és vajon követelményekké írható-e át, miképpen kell érteni egy Dsida-verset, vagy milyen szabályok szerint kell hallgatni Bach muzsikáját? Vajon milyen úton kell elindulni, hogy a végcél felé terelgetve a gyermeket megismerje és megszeresse Istent? Kár lenne elfelejtenünk, hogy az útnak, a megértésnek a célja és az oka mindig ugyanaz, és a választ mindig kérdés előzi meg. Ha ezeket a kérdéseket megtaláljuk, és hozzá tudunk tenni még egy valódi kérdést, ami tovább kérdez, majd maga a gyermek találja meg a neki szóló választ.

„Abból pedig, hogy végeredményben kitörő lelkesedésük asszisztálása közben, de mégis mindig az történt, amit én akartam és elterveltem (ha nem is úgy, ahogy elterveltem), azt kellett volna következtetnem, hogy ügyesebben ugyan, mint elődeim és kortársaim, de én is csak elnyomtam, leterrorizáltam, orruknál fogva vezettem az én kis hadseregemet, pedig sokkal jobban ismerem gyarlóságaimat, és sokkal elevenebben emlékszem saját forrongó esztendeimre, semhogy be ne kellene vallanom, hogy én nem jelenthettem legmagasztosabb eszméimmel sem áldást számukra, mint ahogy az apák sohasem érezhetik meg önmaguk százpercentes megtagadása nélkül, mi új feladatokra fegyverkeznek gyermekeik és így nem is segíthetnek nekik tapasztalataikkal sem. [ ...]

Mert ő szórta itt széjjel adakozó kegyelme sok-sok pazar ajándékát, akitől jőni szokott minden jó adomány és tökéletes ajándék” (1984: 128.)

Irodalom