Kedves Olvasó!

Júliusi lapszámunk vezéranyaga az amerikai Memphisben tanító Joseph A. Favazza Kiengesztelődés: a teológiai és politikai gyakorlat határán című tanulmánya. Eredetileg szóbeli előadásként hangzott el Kolozsváron, az idei – harmadszor megrendezett – katolikus teológiai napok alkalmával.

A leírt szöveg olvastán nekem egyszerre három dolog is eszembe jutott: a tékozló fiú története, a kiengesztelődés szentségének a jelenlegi („kiszolgálási”) formája és egy máig el nem felejtett gyerekkori emlékem.

A tékozló fiúról szóló történet közismert: a bűnét megbánó gyermek hazatér, bocsánatot kér, és a sokat aggódó atya, a váratlan viszontlátás élményéből fakadó örömében fiának asztalt terít. A kiengesztelődés szentségében a bűnös közvetlen feloldozása előtt a gyóntató pap így imádkozik: „Isten, a mi irgalmas Atyánk, [...] az egyház szolgálata által bocsásson meg neked és adja meg a békét”. A gyerekkori emlékem szerint egy késő estébe nyúló csavargásom miatt megboldogult szüleim nem hívtak a vacsorára terített családi asztalhoz, s az így beállt „mosolyszünet”, a jó kapcsolat átmeneti megszakadása lelkileg eléggé megkínzott engem.

A Favazza-dolgozatban tárgyalt „kiengesztelődés” lényegében nem egyéb, mint elrontott „kapcsolatok” helyreállítása, orvoslása. Kibékülés az Istennel, a körülöttünk élőkkel és önmagunkkal. Ez így önmagában „csak” lelki, illetve teológiai szint, de a gyakorlatban szorosan összekapcsolódik a társadalmi, vagy éppenséggel a politikai szinttel – s a kettő egymástól nem választható el. Az említett gyerekkori sztori alapján azt is mondhatom: a kiengesztelődés kapcsolat-teremtést, együtt-étkezést, „közös asztalt” jelent.

A téma kapcsán adódik egy nagyon fontos gyakorlati tanulság is: nemcsak meg lehet, de meg is kell vetni a bűnt. Ám a bűnöst soha! Követendő példa e tekintetben Jézus eljárása a sokakat becsapó Zakeus házában (Lk 19,8). Favazza ezt az esetet kommentálva írja azt, hogy Jézus ekkor is „a kapcsolat fenntartására törekedet,t semmint a múltja feletti ítélkezésre”. Majd Reinhold Niebuhrt idézve az indoklást is megadja: „semmi sem lehet tökéletes igazság, ha hiányzik belőle a szeretet”. Mintegy zárásul és kiegészítésül ide kívánkozik még egy megállapítása, amelynek egyszerre van lelki és politikai üzenete mindannyiunk számára: „nem is annyira a bűn iránti érzékünket, mint a közösség iránti érzékünket veszítettük el”.

Joseph A. Favazza

Kiengesztelődés: a teológiai és politikai gyakorlat határán

Szeretném köszönetemet kifejezni a Római Katolikus Teológia Karnak, akitől a meghívást kaptam erre a konferenciára. Hálás vagyok a „Global Partners Project” támogatásáért, mely lehetővé tette számomra a hosszú utazást Memphistől Kolozsvárig. Nagy reményt fűzök együttműködésünkhöz ezekben a napokban.

Olyan témáról szeretnék ma beszélni, mely vallási, kulturális és történelmi vonatkozásban egyaránt sürgető: a kiengesztelődésről. A kiengesztelődés teológiai töltetű szó, melynek ugyanakkor politikai vonatkozásai is vannak. Az utóbbi 50 év során a szó értelmének kontextusában változás tanúi lehettünk: a teológia világából a politika világába került át a hangsúly. Ezalatt az idő alatt angol nyelvterületen alig jelent meg könyv, mely a kiengesztelődés keresztény teológiai és rituális gyakorlatával foglalkozna; míg a kiengesztelődés politikai dimenzióit kutató könyvek száma megsokszorozódott! Ezt az átsíklást részben magyarázza az apartheid-ot követő dél-afrikai drámai eseményekre összpontosuló általános figyelem, valamint a ma híres Igazságügyi és Kiengesztelődési Bizottság (Truth and Reconciliation Comission, – RTC) megalakulása, munkája és zárójelentése. A dél-afrikai tapasztalatok indították el annak a megtárgyalását, mit jelent a kiengesztelődés politikai téren, és gyümölcsöző kérdéseket vetettek fel a kiengesztelődés „részeire” (parts) vagy „részeseire” (partners) vonatkozóan: igazmondás, megbánás, amnesztia, jóvátétel és végül megbocsátás és igazságtétel. Tutu érsek vallási státusa ellenére a TRC kioldozta a kiengesztelődés teológiai kikötéseit és a politika tengerén hagyta ezeket hánykódni.

Az események e változása kapcsán teológusként két kérdést szeretnék felderíteni. Egyrészt: készek vagyunk-e mi, teológusok feladni azt, hogy a kiengesztelődésre mint kizárólag teológiai fogalomra hivatkozzunk, vagy legalábbis, elfogadhatónak tartjuk-e, hogy a kiengesztelődésnek ugyanúgy lehetnek politikai, mint teológiai jelentései? Másrészt: ha szabad utat engedünk a kiengesztelődésnek a teológia és politika határai felett, teológiai hagyományaink melyik bölcsessége ihlette a kiengesztelődés politikai gyakorlatát és állította-e – bármi módon is – kihívás elé a politikai gyakorlat a mi teológiai kiengesztelődés-értelmezésünket? Más szóval: tanított-e valamit a teológia a politikának a kiengesztelődésről, és cserébe tanított-e valamit a politika a teológiának?

E kérdések megválaszolása végett először a kiengesztelődés teológiai fejlődését tárom fel nagy léptekben, különös tekintettel az Újszövetségre és az újabb történelmi gyakorlatra. Utána azokat a kapcsolódási pontokat tárgyalom, ahol hitem szerint a teológiai fejlődés tájékoztatta a a politikai gyakorlatot. Ezt egy rövid rész követi majd arról, hogy hol állítja kihívás elé a politika a kiengesztelődés olyan megvilágításait, melyeket a teológiai hagyomány alábecsült. A dolgozat következtetése kísérletet tesz a kiengesztelődés olyan meghatározására, mely ennek mind teológiai, mind politikai kontextusait felöleli. Állítom, hogy a kiengesztelődés mint teológiai valóság olyan szó, mely a benne rejlő eszkatológiai reményben végleges, megélt valóságában azonban nem végleges. Külön nem térek ki ugyan az erdélyi vallási és politikai helyzetre, de bízom benne, hogy megjegyzéseim arra is vonatkoznak, és későbbi beszélgetéseink során visszatérhetünk rá.

Kiengesztelődés a keresztény hagyományban

Az Újszövetségben Pál a kiengesztelődést mint férj és feleség közti kapcsolat helyreállításának jogi kifejezését használja (1Kor7,11). Más részekben viszont Pál kitágítja a fogalmat arra az isteni kezdeményezésre, mely helyre szeretné állítani a közösséget az emberiséggel, aki igazság szerint kizárattatott az Istennel való kapcsolatból. „Ha mi, amikor még ellenségek voltunk, kiengesztelődhettünk Istennel Fiának halála által, most, mint kiengesztelődöttek, sokkal inkább üdvösséget nyerünk az ő élete által.”(Róm5,10). Pál teológiai víziójában ez a jóhír legjava: Isten irgalmasan megtette az első lépést és kiengesztelte az embereket magával Istennel Krisztusban. Az emberiség kiengesztelő felölelése megtörte a bűn és az elidegenedés hatalmát, és beiktatta Isten uralmát, melyben az Istennel való közösség lehetősége a jelenre és a jövőre egyaránt vonatkozik. A helyrehozott kapcsolat a páli teológia szívében van; a közösség Isten és ember között a kiengesztelődés. Csak ennek a közösségnek a következményeként menekült meg az ember a haláltól és kapott esélyt a szabadulásra és megváltásra.

Pál a korintusiakhoz írt 2. levelében folytatja:

„Ezért aki Krisztusban van, új teremtmény; a régiek elmúltak, s íme, újak keletkeztek. Mindez pedig Istentől van, aki Krisztus által kiengesztelt minket önmagával, és nekünk adta a kiengesztelés szolgálatát. Mert Isten volt az, aki Krisztusban kiengesztelte magával a világgal, úgyhogy nem számította be bűneinket, és ránkbízta a kiengesztelés igéjét. Mi tehát Krisztus követségében járunk, s maga Isten buzdít általunk. Krisztusért kérünk tehát benneteket, engesztelődjetek ki Istennel!” (2Kor5,17-20)

Pál következő teológiai lépésében bemutatja, hogy a Krisztus megváltói művében létrejött kiengesztelődött Isten-ember kapcsolat a modellje annak a kapcsolatnak, melyet Krisztus minden hirdetője meg kell testesítsen. Más szóval: Pál szerint Krisztus rábízta követőire a kiengesztelődés küldetését, akiknek Krisztus kiengesztelői művét kell felvállalniuk a többi emberhez való viszonyukban. Azt is kifejezi, hogy csak azáltal élhet valaki kiengesztelődött, ugyanakkor kiengesztelő életet, hogyha hitben átöleli Krisztust. Az isteni kiengesztelődés előfeltétele az emberi kiengesztelődésnek: az embernek el kell fogadnia Isten kiengesztelését ahhoz, hogy Krisztus kiengesztelő művének közvetítőjeként hathatós kiengesztelő munkát végezhessen.

Mi is tulajdonképpen ez a kiengesztelő küldetés? Vajon egy teológiai szerkezet csupán, mely Krisztus jelentőségét magyarázza, vagy pedig etikai következményei is vannak? Ha arra gondolunk, hogy Pál a kiengesztelődés tartalmának leírására egy közösségmodellt használt, eszerint a közösségi élet magában foglalja, hogy Krisztus követői nem zárhatnak ki senkit, még azokat sem, akiknek bűneit igazoltan ellenük lehetne fordítani. Talán erre utal Pál, amikor azt mondja: „minden újjá lett”. De azt jelenti ez, hogy a bűnnek nem lennének következményei? Hogy a bűnbocsánat helyettesíti az igazságosság követelményeit? És ha így van, miért buzdítja Pál az 1. korintusi levélben a közösséget arra, hogy űzzék el maguk közül azt a férfit, aki az apja feleségével élt együtt (1Kor5,1-13)? Hogy vállalhatják Jézus követői egyszerre a kiengesztelődést és azt, hogy bizonyos vétkeseket kikergessenek közösségükből?

E kérdés megválaszolásához az evangéliumok elbeszéléseihez kell visszatérnünk. Mivel túl hosszadalmas volna minden egyes evangéliumi részt felidézni, amely helyrehozott kapcsolatokat említ, ezért a názáreti Jézus egyetlen tevékenységét ragadom ki, melyről az evangéliumok bőségesen tanúskodnak: az étkezést. Jézus az elbeszélések egész sorában úgy jelenik meg, mint aki együtt étkezik vagy ígéretet tesz a közös étkezésre olyan emberekkel, akiknek helye a társadalmi-gazdasági skála legaljától a legtetejéig váltakozik. Az evangéliumok tanúsága szerint Jézus arra használja fel ezeket az alkalmakat, hogy megbocsátásra hívjon, hogy szembeszálljon a képmutatással, hogy az igazságról tanítson. Végül pedig Jézus széttöri és visszavonja a társadalmi kötelékeket (Shriver 1995, 40). Miért éppen az asztal mellett? Itt rendezi újra Jézus a társadalmi kötelékeket és von kérdőre minden korábbi akadályt arra vonatkozóan, hogy ki kivel étkezhet együtt. ő szívesen látja a pogányokat, az adószedőket, a prostituáltakat, a bénát és sorolhatnánk tovább. Azáltal, hogy helyet készít az asztalnál mindazoknak, akiket korábban kiközösítettek, az evangéliumok úgy festik meg Jézust, mint két meghívás közvetítőjét: arra hív meg embereket, hogy újra megfontolja „tisztaságukat” és helyet adjon mindazoknak, akiket „tisztátalannak” tartottak. Azokat is meghívja, akiket korábban státusuk miatt löktek félre, hogy újra megfontolja életüket és megváltoztassa azt. Mindkét meghívás bűnbánati. Ezúton nemcsak külsőleg, az asztalnál teremt helyet, hanem – a bűnbánat által – helyet teremt minden egyes asztalnál ülő szívében is.

Nem ugyanaz, amit Jézus tesz ezekben az evangéliumi részekben, mint amiről Pál a leveleiben teologizál: kiengesztelődés és helyrehozott kapcsolat? Igen is meg nem is. Úgy gondolom, egy kis különbségtétel tehető a Jézus „gyakorlata” és a Pál „teologizálása” között. Jézus a szó szoros értelmében a közösséget gyakorolja, „megtöri a kenyeret” igaznak és bűnösnek, mindegyiket arra hívva, hogy „a másik” részére helyet hagyjon az asztalnál. A kenyértörés ezt a helyteremtést ünnepli, - enélkül nem lehetséges az evés. A Pál teológiai javaslata másrészt az, hogy a kiengesztelődést mint helyrehozott kapcsolatot használja alapvető metaforaként, a krisztusi küldetésre, mint az emberiség Istennel való örökös kiengesztelődésére. Isten kiengesztelő tette megelőz minden emberi tettet, mely kiengesztelődésre törekszik. Pál mégsem mellőzheti a gyakorlatot és új pasztorális problémákkal kell szembenéznie, melyek az akkori hívők útjába álltak. Mi történik, ha a közösség tagjai ismételten figyelmen kívül hagyják a felszólítást, hogy Krisztusban kiengesztelődött új teremtményekké legyenek? Mit kell a közösségnek tennie azokkal, akik visszautasítják, hogy változtassanak az életükön? Itt az a pasztorális megoldás merül fel: kizárni a bűnöst a közösségből, mely gyakorlat megjelenik Pál 1. korintusi levelében és Máté evangéliumában.

„Ha a testvéred vétkezik ellened, menj és figyelmeztesd őt négyszemközt. Ha hallgat rád, megnyerted testvéredet. Ha azonban nem hallgat rád, végy magad mellé még egy vagy két társat, mert minden dolgot két vagy három tanú szavával kell igazolni. Ha rájuk sem akar hallgatni, mondd meg az egyháznak. Ha pedig az egyházra sem akar hallgatni, legyen számodra olyan, mint a pogány és a vámszedő.” (Mt18,15-17)

Ezek a versek a korai közösségek egyik mély pasztorális prolémájáról beszélnek. Hogyan tarthatták volna meg a szó szerinti „közösséget”, melyre Jézus mutatott példát, megőrizve ugyanakkor egy magatartásbeli, erkölcsi követelményt is, melyet azok írtak elő, akik Jézus nevét hirdették? A megoldás az, hogy kiűzzék a bűnöst maguk közül és elszigeteljék. Mégis, ez a tett nem büntető, hanem orvosi. A bűnöst kizárják, hogy meggyógyuljon mindattól, ami meggátolja őt abban, hogy válaszoljon a közösség kiengesztelődésre szóló meghívására. Így is megdöbbentő ebben a részben, hogy éppen azokat az embereket, akikkel Jézus együtt kíván étkezni (a pogányokat és adószedőket) olyan modellként mutatják be az evangéliumok, mint akik „teljesen különböznek” azoktól, akiket a közösségnek ki kellene vetnie. És az étkezés máris kevésbé annak eszköze, hogy társadalmi korlátokat ledöntsön, hanem inkább az a mód, ahogy az önazonosság korlátai épülnek.

Nem meglepő, hogy a korakeresztény közösség egyfajta közösségi étkezést választott a Jézus kiengesztelő küldetésének folytatására. Mégis egyes vétkesek kizárása az eukarisztikus lakomából és azok a pasztorális folyamatok, melyekkel ezeket a közösséggel való teljes egységre próbálták visszavezetni, bizonyítják, hogy ami a bűnös megmentése érdekében tett pasztorális megoldásként kezdődött, hamarosan a közösség egyik identitás-kifejező módja lesz. A 4. századra pedig a közösség egyenesen felügyelet alá veszi azokat, akiket erkölcstelennek és tisztátalannak ítél. Egy átsíklásnak vagyunk tanúi az evangéliumokban szemléltetett étkezéstől, mint a „szellemi és anyagi források új egalitarianizmusától” a keresztény identitást jelölő étkezésig – minden egyéb identitáson túl és fölött. (Crossan 1991, 263). A bűnbánati fegyelem szigora, beleértve azt a törvényt is, mely csak a keresztség után egy idővel volt érvényes és bizonyos bírósági kötelezettségek felállítását az egyházzal való kiengesztelődést követően (mint pl. az élethosszig tartó cölibátus és az egyházi hivatalból való kitiltás) megszüntette a pasztorális stratégia jellegét. Végül pedig az egészet felváltja a lelkivezetőnek (olyan nőknek vagy férfiaknak, akik rendelkeznek a lelki gyógyítás és tisztánlátás képességével) való gyónás hagyománya.

A keleti sivatagi hagyományban a 2. és 3. sz.-tól, a nyugati kelta hagyományban pedig az 5.-6. sz.-tól kezdve találkozunk ezzel. Ezzel együtt azonban érdekes megjegyezni, hogy bár ez az újfajta bűnbánati forma uralkodóvá válik, az ősegyházból mégsem veszett teljesen ki az a törekvés, hogy a kiengesztelődés küldetését a közösségi étkezéshez kapcsolja. Az ünnepélyes elégtétel ritka formája, mely az eukarisztiából való kiközösítést és az eukarisztikus közösségbe való visszafogadás általi pax ecclesia megadását is magába foglalja, egészen a 15. sz.-ig tartott.

Mire a IV. Lateráni zsinat (1215) meghatározza és a Tridenti zsinat (1563) kanonizálja a bűnbánat szentségének négy részét – gyónás, bűnbánat, elégtétel és feloldozás – a kiengesztelődés gyakorlata teljesen jogivá, magánügyivé és klerikálissá válik. Teljesen elszakadt az oltáriszentségtől, csak felszentelt papok gyóntathattak és – a névtelen gyónás és a gyónási titok révén – a hangsúly a titoktartásra tevődött át. A korai egyház szélesebbkörű hagyományán kívül eső drámai fejlődés ellenében a kiengesztelődés küldetésének szentségi hatását szavatolta a négy összetevő megléte. Egy jó gyónással akárhányszor helyrehozható volt az erkölcsi tisztaság. Valójában ezek a változások szúrtak szemet a reformátor Luthernek és Kálvinnak, akik kétségbe vonták, hogy ez a szentségi rendszer biztosítaná a bűnös kiengesztelődését Istennel. Ennek eredményeként Luther megőrzi ugyan a gyónási gyakorlatot, de ennek lényege nem a szentségi hatás, hanem egyfajta vigasznyújtás azok számára, akik nyitottak az Istentől kapott megigazulásra. Kálvin viszont mindenestől elvetette a gyakorlatot, mivel ez a kizárólag kegyelem általi megigazulásról és az általános papságról vallott felfogásában anathema lett volna (Shriver 1995, 52-58). Ugyanakkor, míg a reformátorok számoltak a kiengesztelődés bírói és klerikális oldalával, a kiengesztelődés művében kihangsúlyozták az isteni szerepét az egyének életében, viszont alábecsülték a közösség szerepét. Az egyén így előtérbe került a közösséghez képest, és ez is alátámasztotta a 18. sz.-i felvilágosodást.

A jelen teológiai kontextus számos kiengesztelődés-témájú kérdéssel szembesít minket. Vissza lehet-e csatolni az evangéliumok rendezett kapcsolatként felfogott kiengesztelődés-modelljét Isten Krisztusban megvalósuló kiengesztelési művének teológiájával? Hogyan kíséreljük meg az egyén és a közösség szerepét összehangolni a kiengesztelődés folyamatában? Amerikában élő római katolikusként saját környezetemben azt tapasztalom, hogy a kiengesztelődéssel kapcsolatos komoly teológiai megfontolás – a „gyónni járáson” és az „életed Isten felé fordításán” túl – megszűnt. Egyesek szerint ez azért van így, mert elvesztettük a bűn iránti érzékünket, de én nem értek egyet ezzel. Én úgy gondolom, inkább a közösség iránti érzékünket veszítettük el, és elkényelmesedtünk a saját azonosságunk tudatában, - annak a tudásnak a róvására, hogy mit kezdjünk a mássággal. Mindazonáltal a teológiai hagyomány gazdagsága forrásként szolgált a kiengesztelődési folyamatoknak politikai téren is.

A teológiai hagyomány tanulságai a politikai gyakorlat számára

A teológiai hagyomány ismerete tanulságul szolgált a politikai gyakorlat formálásában. Megfontolandó ez a kortárs tudós által megfogalmazott politikai megbocsátás-meghatározás:

„A megbocsátás politikai szövegösszefüggésben ... olyan tett, mely egybeköti az erkölcsi igazságot, béketűrést, együttérzést és kötelezettséget, hogy egy megtört emberi kapcsolatot jóvátegyen. Ez az egyesítés általános elfordulást követel a múlttól, mely a múltbeli rosszat nem hanyagolja el, sem el nem nézi, nem hagyja figyelmen kívül az igazságot, se nem alacsonyítja bosszúvá, mely az ellenség emberségét pártolja még elembertelenítő tettének elkövetésében is, és amely többre értékeli azt az igazságot, amely helyreállítja a politikai közösséget annál, mely megrontja azt” (Shriver Ethic, 9).

A szerző a megbocsátásól beszél ugyan, de a meghatározás néhany pontja a kiengesztelődés politikai folyamatára utal. Három területet szeretnék röviden tárgyalni, ahol a teológiai gyakorlat ismeretét átvette a politikai gyakorlat: az igazmondás mint olyan tett, melyben a közösség az egyéni emlékezetet érvényesíti, megbocsátás és bűnbánat mint meghívások a béketűrésre az ellenség tettének utánzása helyett, és kötelezettség a helyrehozott kapcsolat által a jóvátételre és orvoslásra.

Az igazmondás, mint olyan tett, melyben a közösség az egyéni emlékezetet érvényesíti

A keresztény hagyományban nincs kizárólagos felhívás az igazságra. Mégis vitathatatlan a kiengesztelődés és igazmondás közötti kapcsolat. A szentségi hagyományokban az igazság elmondása mindig a közösség kontextusában és egy biztonságos helyen jelenik meg. A közösség, vagy legalábbis egy másik személy őrzi a megfelelést a tett és a tett emléke között, és vezet a tett jelentőségéről alkotott ítélethez. Az igazság megállapítása elengedhetetlen a tett őszinte felbecsüléséhez és ez biztosítja a tett elhelyezését az erkölcsi én tágabb pályájának keretében. És végül a tett igazsága gondoskodik arról az alapról is, amelyre a tett orvoslásának szándéka építhető. Az igazmondás eredménye nem az elveszett ártatlanság visszaállítása, mert amit egyszer elkövettek, azt nem lehet meg nem történtté tenni. Az eredmény: elvezetni a személyt arra a helyre, ahol tette beleszövődik erkölcsi életének szövetébe. Ezzel együtt az igazmondás kiszolgáltatja az egyént a megtorlásnak és ítéletnek. A bűnbánó biztonságát szavatolnia kell a gyóntató erkölcsi és intézményes tekintélyének és a tett nyilvános rituális kontextusának, mely jelentősebbé teszi más kontextusoknál.

A kiengesztelődés politikai folyamatában a társadalmi felfordulást vagy traumát követően az első lépés mindig az egyéni tettek igazságának megállapítása. Ez teremti meg a közös emlékezés alapját, mely cserében egy új erkölcsi rendhez szolgáltat alapot. Az igazság megállapításának folyamata az őszinteség és iazságosság olyan mintája, melyre minden új politikai rendnek épülnie kell. Nyilvános folyamatnak kell lennie, mely minden pártot feljogosít arra, hogy az igazság új elbeszéléséhez hozzájáruljon. A szélesebb közösség érvényre juttatása nélkül az igazság csuszamlós marad és hajlamos a „hazugság elbeszélésére”, melyet az előző politikai rend állandósított (Schreiter 1992, 29-39). Tulajdonképpen a kiengesztelődés politikai folyamata egy kulcs-stratégia annak a nyelvnek „újra-törvényesítéséhez”melybe az előző rendszer beleegyezett.

1974 és 1994 között 12 igazságügyi bizottság létesült, melyek nyomon követték a különböző nemzetek politikai és társadalmi téren végbement drámai válozásait. E bizottságok sikere nemcsak azon múlik, hogy mennyire képesek megvizsgálni és megállapítani a megtörtént események és ezeknek emléke közötti megfelelést, hanem azok épségének biztosításán is, akik előlépnek, hogy elmondják az igazságot. Evégett igen fontossá válik annak kérdése, hogy kit jelölnek az igazság befogadására és hogyan adják át az igazságot. Az erkölcsi és intézményes hatalommal rendelkező személyek biztosítanak afelől, hogy az igazságot meghallgatják és szavatolják azok biztonságát, akik elmondják azt. Egy igazságügyi bizottság előtt beszélni másrészt nyilvános rituálé is, mely emeli az elmondottak fontosságát, megkülönböztetvén ezt a kevésbé hivatalos vagy szabályok által irányított kontextusoktól.

Megbocsátás és bűnbánat, mint meghívások a béketűrésre az ellenség tettének utánzása helyett

Miroslav Volf horvát tudós rámutat arra, hogy Jézus az evangéliumokban nemcsak az elnyomottaknak hirdeti a bűnbánat és megbocsátás üzenetét, hanem az elnyomatás áldozatainak is (Volf 1994, 114). Az előbbieket gyakran arra buzdítják, hogy elforduljanak a kapzsiságtól és az erőszaktól, de miből kell a második csoportba tartozók megtérjenek? Volf szerint a Jézus áldozatokhoz intézett bűnbánati felhívása arra szólít, hogy megbánják azt az indíttatást, amivel az elnyomó kapzsiságába és erőszakába belehelyezkedtek volna. Más szóval: az áldozatoknak azt kell megbánniuk, hogy irigykedtek az elnyomó vagyonára, és hogy az ellenük elkövetett erőszakra erőszakos bosszúval válaszoltak volna. Volf érvelésében Jézus arra kéri az áldozatokat, hagyjanak fel az elnyomók elleni követelésükkel, mivel az ilyenek igen gyakran elembertelenítik az elnyomók értékeit. Jézus meghívja az áldozatokat, hogy újítsák meg szívüket elnyomóik felé, bánják meg azt a vágyukat, hogy elnyomhassák az elnyomót, bocsássanak meg az elnyomónak, és hogy váljanak szabaddá azoktól az elnyomó értékektől, amelyeknek áldozataivá lettek. Felidézhetjük itt az evangéliumi parancsot, hogy ellenségeinknek „nem hétszer, hanem hetvenszer hétszer” kell megbocsájtani (Lk18,22). Ez példája lehet annak, ahogyan a bűnbánat és megbocsájtás a szív megváltozására épül, mely végülis megszabadítja az áldozatot az elnyomó értékektől és képessé teszi egy újfajta kapcsolat kialakítására az elnyomóval. Az áldozatnak béketűréssel kell viseltetnie az elkövető iránt, nem mintha az elkövető ártatlan volna, hanem, hogy „valami új jöjjön létre” a megbocsátás által, a világba érkezett királyság jeleként.

A megbocsátás és megbánás kérdései tüskések a kiengesztelődés politikai eljárásaiban. Az igazság megtalálásának értéke gyakran helyettesíti azoknak az értékét, akik bűntényeket követtek el, felkérvén őket, hogy bizonyítsák lelkifurdalásukat és megbánásukat. Dél-Afrikában továbbra is heves tárgyalások folynak annak a vitatott határozatnak kapcsán, mely amnesztiában részesíti azokat, akik beismerik szerepüket egy politikai hátterű bűncselekményben. Mégis, a teológiai hagyomány oldaláról nézve, a bűnbánat kérdése túlhalad a tettesen és magába foglalja az áldozatot is. Ez nem jelenti azt, hogy az áldozat felelős volna saját áldozattá válásáért, vagy hogy nem kellene igazságtételt követeljen azoktól, akik áldozattá tették. Ez nagyon világos kell legyen számunkra. Az áldozatnak azt a vágyát kell megbánnia, mellyel megtorolná a tettest, illetve felsőbbrendűségi érzését a tettessel szemben. Hogyha az áldozat nem tudja teljesen mellőzni a tettes gyűlöletét elejétől fogva, akkor megteheti, hogy ne táplálja ezt a gyűlöletet; különben alkalomadtán maga is elnyomóvá válik. Azáltal viszont, hogy türelemmel, netán megbocsátással fordul elnyomója felé, új hatalmat nyer az adott helyzetben és megtöri az elnyomó tettének hatalmát (Volf 1995,116). Néha felmerül bennem a kérdés: vajon a bűnösöknek adott amnesztiával megtörik-e az erőszak és az erőszak kísértésének ciklusa; arra mutat rá, hogy az új erkölcsi rend nem az előbbi játékszabályai szerint működik. Megnyitja az utat a mély társadalmi átalakulás felé, amelyben az erőszak helyett a megbocsátás alakíthatja az új politikai rendet.

Kötelezettség a helyrehozott kapcsolat általi jóvátételre és orvoslásra

Zakeus és Jézus találkozásának történetében (Lk19,8), mint ismerjük, a vámos azt mondja Jézusnak: négyszeresen fizeti vissza, amivel a szegényeket becsapta. Kért Jézus ilyensmit, mielőtt Zakeus házába tért volna? Nem. Jézus kifejezett vágya, hogy Zakeusnál szálljon meg, indította Zakeust a bűnbánatra és az általa tett rossz jóvátételére. Teológiai nyelvre fordítva: Zakeus bűnbánatának hitelességét az elégtétel felvállalásának akarása igazolja. Szüksége van Istennek ilyen elégtételekre ahhoz, hogy megbocsásson? Egyáltalán nincs; annál inkább szüksége van rá Zakeusnak, hogy helyet teremtsen a szívében (és házában) mindazok számára, akikkel korábban nem bánt megfelelően. Ebben a történetben Jézus nem követel sem megtorló igazságot (a tettes büntetését), sem jóvátevő igazságot (az elkövető orvosló tettét, mely kölcsönösen jó az áldozat és a saját számára). Jézus törekvése inkább a Zakeussal való kapcsolat fenntartására irányul, semmint a múltja feletti ítélkezésre. Mégis, a rá fordított figyelem fényében Zakeus maga jut el az ítéletre saját múltja felett és ez arra vezeti, hogy döntő, sőt túlzó tettekkel teljesítse az igazság követelményét.

A római katolikus rituális hagyományban a bírói szerep a gyóntató egyik kulcsszerepévé vált, hiszen neki kellett a gyónás igazságáról és a gyónó bűnbánatáról világos és elfogulatlan ítéletet mondania. Ezeket az ítéleteket a gyónás tartalmára és nem a gyónó személyes ismeretére alapozták, mivel a gyónó kiléte ismeretlen volt. Az elégtétel a gyónó bánatának bizonyítéka volt, és nem kötődött lényegesen az igazság követelményeihez, melyet a gyónó vétke teremtett. Tulajdonképpen az elégtételt egyre inkább büntetésnek kezdték tekinteni, melyet nem Isten irgalmának elnyeréséért kellett elvégezni, hanem hogy a megbocsátás kegyelme kellő értéket nyerjen és véletlenül se tűnjön „olcsónak”. Amint tudjuk, az elégtétel hatásosságának kimenetele lett Luther lázadásának kirobbantója a búcsúlevelek árusítása kapcsán.

Politikai kontextusban a megtorló igazságtevést talán nehezebb végbevinni, viszont sokkal „tisztább”, mint elindulni a jóvátevő igazságtevés zűrzavaros útján. A megtorló változat egyszerűen megbünteti a tettest, általában börtönnel vagy halállal, és a társadalom peremére taszítja. Eszerint a bűntény az elkövetőt annyira embertelenné teszi, hogy visszafogadása az emberi közösségbe egyenesen lehetetlen. Másrészt a jóvátevő igazságszolgáltatás nyitva hagyja annak a lehetőségét, hogy a tettes teljesíti a bűntettért járó követelményeket és ezután egyenlőképpen részt vehet a közösségben, azokkal együtt, akiken korábban elnyomást gyakorolt. Mind a megtorló, mind a jóvátevő igazságszolgáltatás komolyan veszi ugyan a bűncselekménnyel járó igazság követelményeit, mégis azt mondhatjuk, hogy csak a jóvátevő modell ad helyet a vétkesnek az új erkölcsi és politikai rendben.

Egy probléma azonban ebben a modellben is felmerül. Ki dönti el, hogy mi legyen a jóvátétel, és elég-e ez, különösen az erőszakos cselekedetek, pl. gyilkosság vagy nemi erőszak, esetén? Zakeus történetéből kindulva a keresztény hagyomány arra emlékeztet, hogy a megbocsátás magába foglalja az igazságot, de ez az igazság elsősorban a kapcsolaton alapszik. A szavak, melyekkel Jézus az apostolokat tanítja imádkozni – „bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek”(Mt6,12) – nem siklik el az igazság fölött. Része a megbocsátásnak. De csak a kapcsolat újjáteremtésében beszélhetünk igazságról; enélkül a bűnök sosem fizettetnek ki teljesen (Niebuhr 1967, 49f). Csak aki meg akar bocsátani, helyet akar engedni az életében a másiknak követheti az igazság követelményeit anélkül, hogy a bosszú vagy büntetés igényének kisértésébe esne, akár a tettessel való kapcsolat árán is (Volf 1995, 122-23). Ahogy Reinhold Niebuhr emlékeztet: „semmi sem lehet tökéletes igazság, ha hiányzik belőle a szeretet” (Niebuhr 1967, 50).

A politikai gyakorlat tanulságai a teológiai gyakorlatra nézve

Visszatérve a dolgozat elején felvetett kérdésre: készek vagyunk-e mi, teológusok lemondani arról az igényünkről, mely szerint a kiengesztelődés kizárólagosan teológiai fogalom; elfogadjuk-e, hogy politikai és teológiai jelentései is vannak? Megkíséreltem érveket felhozni amellett, hogy a kiengesztelődés politikai fogalomként való használata részben a teológiai reflexió és gyakorlat bölcsességének köszönhető. Ugyanakkor azt is szeretném kihangsúlyozni, hogy a kiengesztelődés politikai gyakorlata Dél-Afrikában, Chilében, Guatemalaban stb. a kiengesztelődés olyan vonásaira világított rá, melyekre a keresztény hagyomány nem fordított elég figyelmet. Engedjék meg, hogy röviden kitérjek három ilyen vonásra.

Az első: a kiengesztelődés nem a megbocsátással azonos valóság. Míg a megbocsátás a kiengesztelődés folyamatának egy lépése, nem teszi szükségessé a tettessel való elköteleződést. Végső soron ez az áldozat döntésének eredménye, annak az akarásnak a kifejezése, hogy a tettesnek újra mint embertársnak készítsen helyet. Ez a döntés a tettes helyzetére vagy álláspontjára való utalás nélkül és ettől függetlenül történik. A keresztény teológiai hagyomány igen nagy hangsúlyt fektetett a megbocsátásra, és arra fele hajlott, hogy egyenlővé tegye ezt a kiengesztelődéssel. A lényeg Isten megbocsátásának keresése volt, kisebb mértékben az, hogy a közösség megbocsássa egy bűnbánó vétkét. Ezzel szemben a politikai gyakorlat rámutat arra: a kiengesztelődésnek számos része és partnere van; a megbocsátás pedig – noha szükséges – de mégis csak egy szempontja egy jóval szélesebb és teljesebb képnek.

Másodsorban: a politikai gyakorlat nagy fontosságot tulajdonít a kiengesztelődés folyamat-jellegének. Az igazmondás, a bűnbánat és a megbocsátás, a jóvátétel és orvoslás ideje, a tettes teljes emberségére való figyelés – mindezek időt igényelnek és különböző pillanatokban követkenek be, ha egyáltalán bekövetkeznek. Az emberek közötti igazi kiengesztelődésnek nem lehet modellje az Isten és ember közti kiengesztelődés teológiai értelmezése, melyben a páli nézet szerint a kapcsolat az egyedülálló krisztusi megváltói mű által rendeződik. A megváltás kegyelme képessé teszi ugyan az embert a kiengesztelődés küldetésének vállalására, mégsem egyszerűsíti egyetlen találkozássá a kiengeszetlődéssel járó nehéz munkát. Tehát, míg a teológiai gyakorlat Krisztus kegyelmét emeli ki, mely olyan kiengesztelő eseményekben nyilvánul meg, mint a szentségek (pl. keresztség, bűnbánat, oltáriszentség) vagy a bűnbánó imája, a kiengesztelődés „működésével” kacsolatos emberi tapasztalatunk nem támasztja alá ezen egyszeri találkozások hatékonyságát. Az énközpontúság tettei (erőszak, kapzsiság ...) miatt megtört kapcsolatokat csak egy hosszadalmas és nehéz, sok lépcsőfokot és fejlődési szakaszt tartalmazó folyamat során lehet helyrehozni. A valódi kiengesztelődés – bár egyetlen aktus kegyelmére épül – nem egyetlen aktusban zajlik le. A politikai folyamatok igazolják ezt.

Harmadsorban: a kiengesztelődés politikai gyakorlatában kezdtek el tárgyalni a közösség létfontosságú voltáról a kiengesztelődés folyamatában. Az igazmondás része a közösség elé hozni mindazokat a bűncselekményeket, melyek valami módon ártottak a közösség erkölcsi szerkezetének. Ez az összefüggés a tettes cselekedete és a közösség élete között nem elhanyagolható. Éppen ez teszi szükségessé, hogy a kiengesztelődés politikai folyamatának minden része nyilvánosan történjék. Minden egyes tett az egészre is hatással van, ezért a tett orvoslásában és a bűnös újra-integrálásában szerepet kell játszania az egésznek. Ez gyakorlatilag azoknak a kiválasztásában valósul meg, akik kellő erkölcsi hitelességgel bírnak, hogy meghallgassák az igazságot és cselekedjenek. És megvalósul sok más személy erőfeszítésében és talentumaiban is, akik az áldozatokat és tetteseket (pásztorként) végigvezetik a folyamaton. A másik oldalon a teológiai gyakorlat a magángyónást hangsúlyozta – vagy a klérus egy tagjának, vagy közvetlenül Istennek. A közösségnek a kiengesztelődés folyamatában nem szentelt kellő figyelmet. A politika kihívás elé állította a teológiai gyakorlatot, hogy visszatérjen a korai egyházhoz és szorgalmazza a közösség aktív szerepét, beleértve a sok kiengesztelési lelkészség felkarolását is, melyek majd útitársként szolgálnak a helyrehozott kapcsolat felé vezető úton.

Következtetés: A kiengesztelődés (nem-)megfelelő volta mint teológiai és politikai fogalom

Ha a kiengesztelődés a baráti kapcsolat/helyére állított viszony folyamatát írja le, ahol a másik ember az én identitásában kap helyet, akkor mind a teológiai, mind pedig a politikai gyakorlatba belehelyezhetjük. A politikai folyamatban való használata által a fogalom maga már nem kizárólag teológiai területet jelöl, és ez az átsíklás inkább gazdagítja, mintsem csökkenti a fogalom értékét. A kiengesztelődés politikai használatában tetten érhető a teológiai hagyomány bölcsessége, ugyanakkor a kihívás is ennek bővítésére.

Mégis nekünk, teológusoknak, egy fundamentális kérdéssel kell szembenéznünk: a kiengesztelődés meghatározásától eltekintve – létezhet-e ez isteni segítség nélkül, a kegyelem nélkül, mely egyedül képes az én-központúságot más-központúsággá alakítani? Tapasztaljuk a mély emberi gonoszságot – tanúi lehettünk tavaly a saját hazámban, és 60 vagy még több évig ebben az országban; nem marad más következtetésünk hátra, csak hogy igazi kiengesztelődés nem lehetséges a Krisztusban hozzánk jött kiengesztelődés nélkül. Pál 1. sz.-i teológiai látása még sürgetőbben hat a 20.-21. sz.-ban. Ezen nyugszik a reményünk, hogy eljön egy végső és örökkétartó közösség Isten és ember között, ember és ember között, akaratunk és tetteink között, az ember és a föld között. A kiengesztelődés Új Királyságának ez a reménye nem a mi munkánk, hanem Isten műve lesz, aki „új eget és új földet teremt” (Jel21,1). Nem téveszthetjük szem elől ezt a reményt, mely arra emlékeztet, hogy minden kiengesztelési közösséget építő igyekezetünk összhangban kell működjön a köztünk élő kiengesztelődés Lelkével.

Tehát míg a kiengesztelődés politikai szemszögből a folyamat összetettségének megértésében gazdagít minket, teológiai téren is kétségkívül elvezet egy következtetésre: hogy a valódi kiengesztelődés befejezetlen marad, amíg mi magunk is befejezetlenek vagyunk – minden reményünk beteljesedésének idejéig. Így a kiengesztelődés – legyen bár teológiai vagy politikai valóság – soha nem lesz végső; még a legjobb szándékok mellett és határtalan erőforrásokkal sem lehet az igaz és tartós kiengesztelődés útjából minden akadályt elgördíteni (Volf 1995, 109-110). Ez azonban nem keseríthet el; inkább a kiengesztelődött életek és közösségek építésének nehéz munkájára kellene újból elkötelezzen. Pál szerint megkaptuk a kiengesztelődés küldetését, és ennek alapján a kiengesztelődés szentségévé kell válnunk mások felé. Akarnunk kell helyet készíteni az asztalnál, hogy társai legyünk bűnösnek és elkövetőnek, ártatlannak és áldozatnak. Erőfeszítéseink ugyan nem végsők, de egy végtelen kiengesztelő ölelés víziója vezeti őket.

Nemes István

Jusztinosz

„A 2. század irodalmilag legnagyobb hatású apologétája, akinek alakja egyúttal a leginkább megragadható, Jusztinosz mártír volt.”¹ Vele, akit a keresztény utókor „filozófus- és vértanúként tisztel”², vele köszönt be a kereszténység történetében az a korszak, amelyben a karizmatikus vándortanítókat felváltják a profán tanítók³, másrészt a keresztény tanítók levetik a rabbiköpenyt és felöltik a pogány kitont.⁴

Jusztinosz eklektikus vándorfilozófus volt, aki a palesztinai Szichemben született pogány szülők gyermekeként 100 és 110 között.⁵ Szülei taníttatták, Jusztinosz azonban – éppen mivel a végső valóság megismerésének vágy hajtotta – egyik tanítójával sem volt megelégedve. Tanítóról tanítóra „vándorolt”. Először sztoikus mestert keresett magának, akit azonban valószínűleg csak az etikai elvek érdekeltek⁶, mert bevallotta, hogy nem tartja szükségesnek az istenséggel való értelmi foglalatosságot. Ezután következik két, sikertelensége miatt átmenetinek tekinthető epizód egy peripatetikus és egy püthagoreus mesternél. Jusztinosz végül egy platonikus filozófusnál köt ki, ahol már hosszabb ideig elidőzik, és komoly képzést kap. A középplatonikus bölcselet hatása érződik filozófiai ihletettségű tanításán, ő maga „vallja be”, hogy ez a bölcselet gyakorolta a legnagyobb befolyást gondolkodására. Végül egy idős férfi ébreszti rá Jusztinoszt arra, hogy Isten megismerését illetően minden filozófiai megismerés elégtelen, mivel Isten nem közelíthető meg pusztán az értelmi látás, a szellemi szem segítségével.⁷ Jusztinosz megtérése után sem vetette le a filozófusköpenyt, hanem bejárta a Birodalmat, Rómában filozófiai iskolát nyitott. 165-ben keresztény hite miatt lefejezték.⁸ Tatianosz apologéta tanítványa volt.⁹

Művei

Euszébiosz tudósítása szerint Jusztinosz nyolc művet írt.¹⁰ Ezek közé tartozik a legrégibb antignosztikus mű is¹¹, amely sajnos elveszett – további négy művével együtt. Ma három művét olvashatjuk: az I. Apológiát, a II. Apológiát és a zsidó Trifónnal folytatott párbeszédet.

Művei a kor művelt keresztényeinek kétfrontos háborúját tükrözik, amelyet egyrészt a kereszténység létjogosultságát megkérdőjelező zsidókkal, másrészt a római hatóságokkal és tömeggel, illetve a pogány kultúrával kellett megvívni.

Első apológiáját Antoninus Pius császárnak, másodikat viszont már a filozófuscézár Marcus Aureliusnak címezi¹² (ebben dolgozza ki híres, pogány filozófiát kinyilatkoztatásba integráló Logosz-tanát). Harmadik, legterjedelmesebb írása a zsidókkal folytatott korabeli vitákat tükrözi. A Dialógus egy 135-ben Efeszoszban két napon át zsidókkal folytatott vitát foglal össze. A dialógust nem tarthatjuk puszta irodalmi fikciónak. A párbeszéd Trifónjának ugyanis túl sok realisztikus vonása van ehhez.¹³ Ennek az írásnak a fő érdekessége és értéke abban rejlik, hogy felvonultatja a kor keresztény egzegézisének teljes szöveg- és eszköztárát azzal a kifejezett céllal, hogy a zsidókkal szemben bizonyítsa, hogy Jézus a Messiás.

Jusztinosz műveinek problematikája. „Csak tükörben, homályosan”

A már említett „kétfrontos” küzdelemnek megfelelően először arról kell beszélnünk, hogy Jusztinosz keresztényként hogyan viszonyult ahhoz a pogány kultúrához, amelynek „tején” maga is felcseperedett. Alapvető megállapításunkat előrevetítve, összefoglalóan a következőt mondhatjuk erről a kérdésről: Jusztinosz a keresztény kinyilatkoztatás átfogó igazságként való meghatározásával integrálja a kereszténységbe a részleges igazságként meghatározott pogány filozófiát.

Hogyan lehet egy filozófusból keresztény? A keresztény filozófia alapozása

Az első századok kereszténységének filozófiához való viszonyát több évszázados huzavona jellemezte¹⁴: voltak, akik hasznosnak tekintették a görög bölcselet tanulmányozását, ám sokan mindenestül elvetették. Jusztinosz az első olyan művelt keresztény, aki nemcsak hogy feltétel nélkül igent mond a görög bölcseletre, hanem integrálni is próbálja azt a keresztény üdvtörténeti szemléletbe.

Említettük már, ha csak érintőlegesen is, hogyan lett Jusztinoszból keresztény. Az általunk nagy vonalakban vázolt filozófiai fejlődés után bekövetkező áttérés fölvet azonban egy kérdést, melyet Etienne Gilson a következőképpen fogalmaz meg: „… miért dönthettek művelt, az antik filozófiai rendszerekben jártas emberek hirtelen úgy, hogy keresztényekké lesznek?”¹⁵ Más szóval: milyen filozófiai érdek vezette őket a kereszténység kötelékébe? A választ a Dialógusban találjuk meg: Jusztinosz a párbeszédben leírt, öreggel folytatott beszélgetése során kiderül, hogy mindazt, amit a görög bölcselők megírtak, előttük sok évszázaddal már tudták olyanok, akiket az isteni Lélek megvilágított. Noha nem a teljesség igényével írták le sugalmazott tanaikat, mégis szavahihető tanúi voltak az igazságnak, túl minden bizonyításon.¹⁶ A párbeszéd előzményei, Jusztinosz hiábavaló keresése megvilágítják az okot: az ész önmagában kudarcot vall abban, amit Jusztinosz a filozófia céljának tart: Isten keresésében. A hit túllendül az értelem korlátain és bizonyosságot szolgáltat a kereső értelemnek.¹⁷ Érdekes módon Jusztinosz ezzel kapcsolatban említi filozófussá válását: ekkor lett filozófussá. A kereszténységet tehát valahol a legigazabb filozófiának tartja, amely a legmélyebb összefüggéseket és a legszélesebb távlatokat nyitja meg a gondolkodó ember előtt.¹⁸

Filozófia és hit összefüggése – a Logosz működése

Ám a kérdés nem „áll meg” itt, hanem továbbvezet. Mi az összefüggés a kinyilatkoztatás és a filozófia között? Hogyan lehetséges, hogy ugyanazokat az eszméket két egymástól elszigetelt kultúrkör is felismerte? Jusztinosz ismeri Alexandriai Philón válaszát erre a kérdésre. Philón azt feltételezte, hogy a görög filozófusok ismerték a próféták műveit.¹⁹ Ám ez a hipotézis nem kielégítő – azt maga is érzi. Ezért dolgozza ki a Logosz szpermatikószra vonatkozó elméletét a filozófia és teológia viszonyáról.

Jusztinosz a filozófiai és teológiai igazság kapcsolatát a rész és az egész címszavai alatt határozza meg. A kinyilatkoztatás a teljes igazság, a filozófia a részleges igazság.²⁰ A kettő közötti kapcsolatot a Logosz, az Ige teremti meg (vagyis a „második Személy”), aki az emberi értelemben elhintett értelem-magvak révén a kinyilatkoztatáson kívüli kultúrákban is működött. Mindennek kettős kulturális lecsapódása figyelhető meg: a filozófia és a törvényhozás igazságnak megfelelő tételei.²¹

Jusztinosz merész véleményét végső soron az a szentpáli mintájú, a görög filozófiával szemben toleráns magatartás tette lehetővé, amely a görög filozófiát csupán emberi bölcsességnek tekinti a keresztben megnyilatkozó isteni bölcsességgel szemben, és a pogányoknál is feltételezi a természetes rendben megnyilatkozó kinyilatkoztatás felismerését.²²

A filozófia: istentan – etika

Jusztinosz számára a filozófia alapvetően Isten keresését jelenti.²³ Istenkeresésében a plátoni istenképből indul ki.²⁴ Jusztinosz Istent a lét okának és változhatatlannak tartja. A görög istenfelfogás immanenciájával szemben bibliai hatásra Jusztinosznál megjelennek már az isteni transzcendenciáról szóló tanítás első elemei is. A dialógusban „leleplezi” a bibliai antropomorfizmusokat, ezekkel szemben állítja Isten világgal szembeni teljes transzcendenciáját (igaz, krisztológiai célzattal): Istenről nem lehet azt állítani, hogy jár-kel, megjelenik, hisz hogyan tehetne ilyet egy olyan létező, akit semmilyen hely, sőt az egész világ sem tudja közrefogni.²⁵

Isten Jusztinosz számára születetlen, felfoghatatlan és kimondhatatlan valóság, aki mindent lát, és mindent tud, mert mindenütt jelen van.²⁶

Isten transzcendenciájára Jusztinoszt tulajdonképpen a titokzatos öregemberrel folytatott beszélgetése döbbenti rá. Ahhoz, hogy Istent valóban megismerjük – állítja partnere –, szükségünk van a Szentlélek sugalmazására, ugyanis az értelem szeme sohasem képes elérni őt.²⁷

Jusztinosz megvallja a semmiből teremtő Istent. Nem hisz a világ örökkévalóságában, nem hitt már megtérése előtt sem. A világ egyes részei ugyanis esetlegesek, és így az egésznek is időbeli kezdettel kell bírnia.²⁸ Ezzel Jusztinosz az esetlegességből vett istenbizonyítás első keresztény tanújának bizonyul. Plátont követve állítja, hogy a teremtés oka az isteni jóság volt.²⁹

Isten az a létező, amelyet/akit nem érint a keletkezés és az elmúlás. Ám az időbeli korlát megszűnése logikusan maga után vonja a lényegbeli korlátlanságot is. Ezért Istent határtalannak, végtelennek kell mondanunk – ért egyet párbeszédpartnerével, a titokzatos öreg filozófussal.³⁰

Érdekes módon Jusztinosz megtérítője kimutatja a lélek halhatatlanságáról szóló platonikus tanítás belső ellentmondásait is (a lélek időbeli végtelensége feltételezi a lényegbeli végtelenséget, ezért a lélek nem lehet halhatatlan). Tulajdonképpen ezzel rombolja le Jusztinosz előtt Pláton szinte istenített tekintélyét. A lélek nem halhatatlan: egyedül a minket feltámasztó Istenbe vethetjük bizalmunkat.

Jusztinosznak az öreggel folytatott párbeszéde végül is nem tesz egyebet, mint megerősíti kételyeit: ha az igazság egy, akkor tulajdonképpen egyik filozófiai iskola sem lehet ennek a birtokosa, amíg csak egy részét birtokolja. Emiatt nem is nevezhetők filozófiának ezek a tanok. Innen csak egy lépés van hátra a Logosz szavahihetősége által folytatott valódi filozófiához, amely a megtestesült Logosz vallásában, a kereszténységben található meg.

Istent változhatatlannak tartja. Isten változhatatlanságának eszméje Jusztinosznál egyelőre semmilyen következménnyel nem jár Isten üdvtörténeti működésére nézve. ő még a hittudósok azon kezdeti generációjához tartozik, akiknél a történelemben működő „szövetség Istene” jól megfér egymás mellett a görög filozófia távoli „márványistenével”. Isten változhatatlanságának, világfölöttiségének és felfoghatatlanságának eszméje a későbbiekben, a keresztény filozófiai istentan kialakulása és a krisztológiai viták során fogja háttérbe szorítani a bibliai istenkép dinamizmusát, üdvtörténetben megnyilvánuló szabadságát és emberközelségét.³¹

Jusztinosz nem sokat bajlódik az etikával. Egyet mindenesetre leszögez: az erkölcsi rend alapja Isten.³² Ezt a tételt a végítéletről szóló keresztény tanítás alapjának tartja, amelyet másképpen képzel el, mint a platonikusok: végérvényesnek és öröknek tartja, ugyanakkor a róla alkotott felfogást nagyban módosítja a feltámadáshit is, amely a szenvedést teszi lehetővé, a valódi büntetést az elkövetett bűnökért.³³ A Plátont követők ugyanis a lelket szenvedhetetlennek tartották, a büntetés idejét pedig 1000 évben állapították meg.³⁴ Elismerte a sztoikus erénytant, és ezt az ige-magvakra vezeti vissza.³⁵ Sőt a görög filozófia által fontosnak tartott erények meglétét állítja a keresztényeknél, és ezzel érvel azok ellen, akik erkölcstelenséggel vádolják őket.³⁶ Ezzel megnyitja az utat afelé, hogy a keresztény erkölcstan a görög erénytant asszimilálja, és sajátosan átformálja.

A magvakból termés lesz

Jusztinosz szerint a Logosz megtestesülésével mind a pogány filozófiák, mind a zsidó törvények ideje lejárt: mivel mindkettőben a Logosz működött³⁷ részleges kinyilatkoztatást adva, megtestesülése elhozta a teljességet, és ezzel fölöslegessé válik a kitartás a részigazságok mellett. A zsidókkal szemben tipológiai egzegézist használ, az írásokból próbálja bizonyítani, hogy igenis Jézus az „eljövendő” (illetve eljött) szenvedő és dicsőséges Messiás.

Zsidó partnerei mutatnak némi hajlandóságot érvelése logikájának elismerésére, ám a preegzisztens krisztológia alapvető állításával nem értenek egyet. Amikor Trifón azt kéri Jusztinosztól, hogy bizonyítsa be a Logosz isteni preegzisztenciáját, Jusztinosz a Teremtés könyvének 18-19. fejezeteihez folyamodik – ám kevés sikerrel. A szöveg kétértelműségeit kihasználva (az Ábrahámnak megjelenő férfiak egyikét hol Istennek, hol Isten angyalának nevezik az idézett perikópák) próbál érvelni, ám érvelése sikertelen.³⁸ Használja a proszópológiai egzegézist is a Ter 1,26-ra, illetőleg a 3,22-re hivatkozva.³⁹ Meglepő módon csak a Párbeszéd végén alkalmazza azt a bölcsességi alapot⁴⁰, amelyen az újszövetségi Szentírás deszcendens krisztológiája nyugszik.⁴¹

A keresztény hit pogányokkal szembeni kifejtésében is a tipológiai egzegézist használja.⁴²

Úgy látszik, Jusztinosz ingadozik a preegzisztens Logosz személyes és személytelen értelmezése között. Olyan erőként értelmezi, amely az Atyától született – itt, úgy látszik, az ószövetségi bölcsességi elképzelésekhez csatlakozik.⁴³ Máshol azonban nyilvánvalóan személyesnek mondja a Logoszt, sőt bevonja a teremtésteológiába is⁴⁴ mint társteremtőt: ő ott volt már a teremtésnél is és ezért ott lesz a végnél is. Jusztinosz tesz egy lényeges megállapítást a preegzisztens Messiásról: ő léténél fogva Isten.⁴⁵ Ezzel egyfajta Szentháromsági kezdőformulát fogalmaz meg. Sőt ehhez még hozzáteszi, hogy Krisztus elválaszthatatlan az Atyától, szám szerint különböznek ugyan, ám ez különbség nem jelentheti Jézus „leválását” az Atyáról, mert az Atya lényege nem oszlott meg ezzel.⁴⁶ Jusztinosz ezen erőfeszítése mögött, amelyet az Atya és Jézus viszonyának megmagyarázására tesz, nyilvánvalóan a monoteizmus megvédésének szándéka áll. Ez egyébként feladatai közé tartozott.⁴⁷

Ugyanakkor úgy látszik, Jusztinosz szentháromságtani elképzelései a szubordinacianizmus⁴⁸ felé mutatnak: szerinte a keresztények a Teremtő után másodikként Jézus Krisztust tisztelik, harmadikként pedig a Szentlelket. Jézus mintha csak kifelé, a világ felé vált volna önállóvá, mindazonáltal az Atyának alárendelt maradt.⁴⁹

Megváltástanát Jusztinosz az ősbűnre alapozza, mégpedig Pál teológiájának alapján. Érdemes megjegyezni, hogy ennek kapcsán alkalmazza Éva és Mária antitipikus szembeállítását. Az egyik bűnt nemzett, míg a másik hitet és kegyelmet szült Isten erejéből.⁵⁰ Nem fogadja el a sorsszerűséget a sztoikusok tanításából: antropológiája a szabadságra és az értelemre alapozódik⁵¹, és vallja, hogy Isten, noha előre látta a bűnt és elkerülhette volna, a szabadság tiszteletben tartása miatt nem tette meg ezt. Ezzel talán anticipálja a vallásfilozófiában a „szabad akarat védelmeként” ismert érvelést, amely az erkölcsi rosszal kapcsolatban állítja, hogy Isten azért nem szüntette meg a bűnt, mert jobbnak látott egy szabadabb világot teremteni, mint egy mechanikusat.⁵² A bűnnel szemben Jézus bűntelensége jelenti a megváltó hatalmat.⁵³ Vallja, hogy Jézus a szenvedésével mentett meg bennünket a haláltól.

Jusztinosz fontos tanúja a Mária szüzességébe vetett hitnek. Hosszasan és szívósan védi Mária szüzességét Trifónnal szemben, aki Izajás jövendölését Hiszkijára vonatkoztatja a korabeli zsidó írásmagyarázat szokása szerint, és aki szerint Izajás nem szűzről beszél, hanem fiatal lányról a szóban forgó szövegben.⁵⁴ Ide kapcsolódik egy hermeneutikai észrevétele is, amelyre e szöveg kapcsán tér rá a dialógus végén: a fordítókat magyarázóknak nevezi és meghagyja a fordítás szabadságát.⁵⁵

Következtetések

Lehetetlen a Jusztinosz által érintett témák sokaságát összefoglalni egy terjedelmében korlátozott közleményben. Flozófusunk gyakorlatilag érinti a keresztény hit összes fontos témáját fennmaradt három művében. Jelentősége épp ebben rejlik. A korai egyház hitének egyik legfontosabb tanúja. Itt csak az eukarisztiát és a keresztséget kell még említeni a fent már felsoroltakkal szemben.

Módszere eltér többi apologéta módszerétől: ő az igazság kifejtésére összpontosít, mert véleménye szerint az igazság megvédi önmagát.⁵⁶

Hozzájárult a hit és a gondolkodás összekapcsolásának hagyományához és megtalálta azt a közös alapot, amelyre rá lehet építeni a kettő viszonyát. Természetesen a Logosz spermatikoszról szóló tanai némileg elmossák a határt a filozófia és a hit között, de éppen ez a tanítás teszi lehetővé később az egy igazság elvet, amelynek értelmében a filozófia és a teológia egymással harmonikus viszonyba kerülhet.

Jusztinosz mártír a 2. századi hitvédők közül a legkiemelkedőbb volt. Tanítása megelőlegezi a későbbi keresztény századok krisztológiai és szentháromságtani vitáit – de ugyanakkor alapvető dogmáit is.

Jegyzetek

Muresán Márton

Az elvilágiasodó jelkép (2)

A transzcendens Isten felfoghatatlan a teremtmény számára. Istennek ezért érzékelhetővé kell tennie magát a szent jelek, szimbólumok révén. Az érzékelhető jelek azért szükségesek, mert ezekből indul ki a szellemi megismerés („cognitio incipit a sensibus”). De fontos az is, hogy a liturgikus ünneplés jelei és rítusai érthetőek legyenek a résztvevők számára.¹

Liturgia és jelek – a jelbeszéd

M. Sailer szerint „a liturgia alapnyelve, tulajdonképpeni anyanyelve nem a latin, sem a héber vagy görög vagy bármilyen más beszélt anyanyelv. Minden liturgiának igazi anyanyelve a jelszerűség [kiemelés tőlem: M. M.]: az egész ember a maga teljes világával, azaz életével és külső megnyilatkozásával: beszédével és magatartásával, éneklésével és zenélésével, külső tárgyi világával.”

„A külső, érzékelhető jelek világa a liturgiának szavak és hangok nélküli nyelve, beszéde. Ezek a jelek a láthatatlan valóságot olyan intenzitással tudják nem egyszer kifejezni, amire a nyelv nem képes. A jelek ugyanis, anélkül, hogy a jelzett valóságot egészen fölvillantanák, mégis jelző erejűek, utaló hatásúak, kinyilvánító szerepük van, mint a gondolat közlőinek, az érzelem kifejezőinek, és a dolgok sajátos közvetlen tárgyi értelménél távolabbra, természetfeletti valóságra is utalhatnak.”

Isten láthatóvá válása folytatódik a liturgiában: „Ami Krisztusban látható volt, az átment az egyház szentségeibe.” (Nagy Szent Leó) Ezért különleges helyet foglalnak el a szentségi jelek, a szakramentumok, a hét kegyelemeszköz. Ezek nemcsak jeleznek, utalnak, emlékeztetnek, hanem tartalmazzák, eszközlik, közvetítik is azt, amit jeleznek: Isten kegyelmét, szeretetét, életét. Már a skolasztika alapelve volt: sacramentum est in genere signi, vagyis a szentség lényege a jelszerűségben áll.²

A misztérium szó a görög müsztérion szónak a latinos formája, amely a müein = ’bezárkozik, bezár’ igéből származik és jelentése: titok, rejtelem. A görög müsztérion és a latin sacramentum szavak eredetileg azonos jelentésűek voltak, s csak a korai középkorban választották szét őket – és (ezáltal) leszűkítették értelműket. Így lett a mysterium a tanbeli hittitoknak, a sacramentum pedig, a hét szentségnek a kifejezője.

A keresztény misztérium jelenti az idők teljességében kinyilatkoztatott isteni üdvösségtervet, mely az ősmisztériumban, Jézus Krisztusban éri el a tetőfokát, aki a láthatatlan Isten látható képmása (Kol 1,15).

A kereszténység lényege „a hit szent titka” (Mysterium fidei). Ennek a szónak a tág értelmében azonban misztérium minden, ami a láthatatlan isteniből a jeleken keresztül látható lesz az ember számára. Ilyen értelemben misztérium az egyház is, mert a már megdicsőült, láthatatlan Krisztusnak a látható folytatása (Corpus Christi mysticum). A Krisztus-misztérium „sűrített foglalata” a mysterium paschale, mert ebben lett leginkább láthatóvá Krisztus szeretete. A mysterium eucharisticum pedig Krisztus húsvéti tettének a szentségi jelekben való megjelenítése.

A keresztény misztériumban tehát a szimbólumok leple alatt titokteljesen, de valóságosan jelen van egy isteni üdvösségtett.

A misztériumhoz jellemző módon hozzátartozik, hogy titok, vagyis elrejtett, nem ismert valóság; kifejezhetetlen, vagyis fogalmainkkal nem meghatározható; kimeríthetetlen, mert mindig tudunk valami újat mondani róla; felfed bizonyos dolgokat, de megőrzi titok jellegét.

A misztérium csupán érzékelhető jelében nyilvánul meg, ezért csak a hívő számára jelzi és tartalmazza az isteni valóságot, míg a nem hívő számára rejtve marad.³

A szertartás, a szabályok, az előírások és a rubrikák csupán a liturgia külseje. A liturgia testét az érzékelhető szent jelek alkotják. Az ezeken keresztül való találkozás Istennel, kegyelmével, a megváltással – ez a liturgia lelke.⁴

A tridentinum után a protestáns szentségértelmezés ellensúlyozására a katolikus egyház inkább az érvényességet (materia et forma sacramenti) hangsúlyozta, s magát a szertartást mint kevésbé lényeges elemet kezelte. Így a jelek szükségszerűen, fokozatosan elveszítették érthetőségüket. A mai liturgia viszont fontosnak tartja a szentségi jel, vagyis a kép, a szimbólum érthetőségét. A szentség fölvevője meg kell hogy értse a szentségi jeleket, hogy mindig megújuló átéléssel járulhasson a kegyelmi életet tápláló forrásokhoz (LK 59).

„Misztériumteológia”

„A mai hittudomány legfőképpen Jézus Krisztus, az egyház és a szentségek misztériumaival foglalkozik. Sokan e három tárgykör egybenézésével egyszerűen ťmisztériumteológiárólŤ beszélnek. Ez annyit jelent, hogy az egész üdvösségi rendet a misztérium fogalmával kötik egybe, és e fogalom szempontjai szerint elemzik végig. (…) Valamikor a teológia a misztériumokkal kapcsolatban (…) az ismeretelméleti kérdést vetette föl: mi és mennyi ismerhető meg a kinyilatkoztatott titokból? (…) A mai teológia kérdése ez: hogyan lesznek a kinyilatkoztatott tények és igazságok üdvösséget teremtő valóságokká és cselekményekké, hogyan válnak a dogmatikában tárgyalt igazságtartalmak az egyház életalakitó tetteivé bennünk és a körülöttünk levő világban?” (Cserháti J.)⁵

Kultúrtörténeti vonatkozások

A hagyományos társadalmak emberének szimbolizmusát Eliade már szellemi mesterétől, Nae Ionescutól átvette: „Az emberek születésüktől fogva egészen halálukig egy folytonos misztériumban éltek. A születéstől a halálig minden misztérium volt, (…) mert a valóság, a látszat mögött rejtőzött a létezés igazi lényege. Akkoriban mindenki a szimbólumban élt.”⁶

A kereszténység egy olyan ősi és komplex vallásos hagyomány örököse, amelynek struktúrái tovább éltek az egyházon belül, jóllehet a lelki értékek s a teológiai orientáció egyaránt megváltozott. Bárhogy lenne is, az isteni Dicsőség egyetlen kozmikus megnyilvánulása sem hagyhatja közömbösen a hívő embert.⁷

A kereszténység mélyen és döntően avatkozott be a kozmosz vallásos értékelésébe, de azt soha nem vetette el (példaként idézzük fel Léon Bloy és az „isteni titkosírás” képét).

A keresztény apologéták számára a szimbólumok tele voltak üzenetekkel, és kozmikus ritmusok álcájában mutatták meg a sacrumot. A hit által történő kinyilatkoztatás nem szüntette meg a kereszténység előtti szimbólumjelentéseket, csupán új érvényességet fűzött hozzájuk (például a kereszt szimbolizmusa).⁸

A transzcendens valósággal való kapcsolat elvesztése és bennfoglaltan a szimbolizmusnak az átértékelése a reneszánsz megújított világnézetének következménye. Az ember az égről a föld felé, Istentől önmaga felé irányította figyelmét, egészen odáig, hogy magát tette meg a dolgok mértékének. (Releváns erre René Descartes-nak a híres következtetése: “Dubito, ergo cogito. Cogito, ergo sum. Sum, ergo Deus est.”)

A világnézet törését a reneszánsz korban talán megmagyarázza az ismeretszociológusnak, Pitirim A. Sorokinnak (1889-1968) az elmélete a kultúra három, egymást hullámszerűen követő típusáról, amelyeket sensate culture-nek, ideational culture-nek és idealistic culture-nek nevez. Az elsőt értelemszerűen “érzékelési kultúrának” fordíthatjuk, mert benne az embereket az érzékszervekkel megismerhető valóság érdekli. A második a “tisztán vallási kultúra”, amelyben az emberek csak az isteni kinyilatkoztatáson vagy a misztikus élményeken alapuló láthatatlan valóságot tekintik fontosnak. A harmadikban, a “vallásos-racionális” kultúrában a vallásos tényező mellett fontosnak tartják az érzékszervek és a természetes ész általi ismeretet. E három hullámra példák: (1) a legrégibb krétai műveltség, (2) a Kr. e. 8-6. századbeli görögök, (3) a Kr. e. 5-4. századbeli görögök – és a Kr. e. 4. századtól újra visszatérnek a hellenisztikus-római kultúrával az érzékelési kultúrához.

A középkori kultúrának volt “lelke”. A 12-13. században a “tisztán vallási kultúra “ a skolasztikus filozófia és teológia szintézisével átalakul “vallásos-racionális kultúrává”. Ám ennek a kultúrának az árnyoldalai robbantották ki a 16. században a reformációt. Az ebből származó megosztottság és a véres vallásháborúk aláásták az isteni kinyilatkoztatásra hivatkozó keresztény kultúra tekintélyét, és a felvilágosodással az európai kultúra hullámvonala elkezdett süllyedni az „érzékelési kultúra” hullámvölgye felé, amely a 16. századtól a 20. századig uralta Európát.

Paul Ricoeur „a gyanakvás mestereinek” nevezi azokat, akiknek művében kifejezésre jutott az európai „érzékelési kultúra” válsága: Marx, Nietzsche és Freud. Mivel az általános szkepszis a tetőfokra jutott, immár semminek sincs értelme a modern ember számára. Ha ugyanis nincsenek transzcendens, örök ideálok és viszonyítási pontok, akkor „minden mindegy.” Ez az értelemvesztés nyilatkozik meg a modern (19-20. századi) „érzékelési kultúra” minden területén (abszurd festészet, szobrászat, kakofonikus zene, posztmodern filozófiák).⁹

A szimbolizmus mint olyan a 20. században „felfedezése”. Több tényező járult hozzá fejlődéséhez. Először a mélypszichológia eredményei, elsősorban az, hogy a tudattalan működését a képek, alakok és helyzetek értelmezésével lehet felfogni, amelyek értelmezését nem ad litteram kell venni, mert ezek titkosírásként működnek olyan helyzetekben, amelyeket a tudattalan nem akar vagy nem képes felismerni. Másodsorban a 20. század elején megjelenő absztrakt művészet és a második világháború után a szürrealista költészet meghonosította a művelt közönség körében az álom és az alaktalan világát. Ezek a világok csak akkor tárják fel jelentésüket, ha előbb megfejtették a szimbolikus struktúrákat.

Egy szimbólum kinyilváníthatja azt, mi történik a mélységekben (pszichoanalízis), de azt is, ami a magasságokban van.¹⁰

Szimbolizmus és filozófia

N. Whitehead megjegyzése, hogy tudniillik a nyugati filozófia története nem más, mint egy hosszúra sikerült lábjegyzet Pláton filozófiájához, ellenkezik a filozófia meghatározásával, amennyiben „nyugati” filozófiáról beszélünk. Az újkor éppen abban különbözik az elmúlt korszakoktól, hogy számolnia kell az ún. „idegen”, „egzotikus” kultúrák behatolásával a hagyományos nyugati világfelfogásban.¹¹

A reneszánsz földrajzi és asztronómiai felfedezései kiszélesítették az európai kultúra távlatait. Az újkor legdrámaibb felfedezéseit mégis a mélypszichológia tette a tudattalan feltárásával. Freud munkássága egy újfajta descensus ad inferost nyitott meg. Mikor pedig Jung bebizonyította a kollektív tudattalan létezését, olyan „élő fosszíliák” kerültek napvilágra, amelyek azelőtt el voltak rejtve az ősi társadalmak mitikus, szimbolikus és imagisztikus szféráiban.

Az nem-európai kultúrákkal való találkozás feltételez egy dialógust is, amelyet csak e kultúrák ismeretében lehet elkezdedni. A nyugati kultúra számára e tekintetben a leghasznosabb útnak a hermeneutikai szemlélet bizonyult. Ez pedig csakis a vallástörténet segítségével tudja teljesíteni feladatát. A különböző kultúrákkal való szembesítés hozzásegíti a Nyugatot önmaga jobb megismeréséhez. A mítoszok és szimbólumok megértése és megfejtése pedig jelentős szellemi gazdagodáshoz fogja vezetni. A szimbólumok természetének és funkciójának elmélyült tanulmányozása serkenthetné a nyugati filozófikus gondolkodást és kitágíthatná horizontját.

A „szcientizmus” meghaladása a bölcseleti gondolkodásban (a második világháború után) és a szimbólumnak mint autonóm ismeretszerzési eszköznek a felfedezése a 19. századi a racionalizmussal és pozitivizmussal szembeni reakció volt a 20. század elején. Ez a „megtérés” azonban nem valami újdonság, hanem csupán visszatérés egy olyan általános beállítottsághoz, amely egészen a 18. századig jellemző volt Európára is.

Ez a reakció jogosít fel a bizalomra a tekintetben, hogy Európa nem fog tanácstalanul topogni azok előtt a képek és jelképek előtt, amelyek az egzotikus világokban (elsősorban a keleti kultúrákban) a mi közkeletű fogalmainkat helyettesítik.¹²

Szimbolizmus és pszichoanalízis

A hermeneutika célja, hogy felfedje, miért hisznek egyesek, abban, amiben hisznek, hogy kibogozza a vallásos struktúrákat, jelképeket és formákat, s hogy megértse azokat a helyzeteket, amelyek ezek létrejöttéhez vezettek. A vallástörténész észreveszi egy kultúra vagy a természet belsejében rejtőző egységesítő elemet, az archetípust, amely a struktúrák felfedéséhez vezeti. A struktúrák ismerete pedig elvezet a jelentések megértéséhez.¹³

„Quod semper, ubique, ad omnibus creditum est”

A tudat és a tudattalan szintézise, a személyiség összefogása csak a jelképek segítségével lehetséges. A végső dolgokról való tudásnak az elvesztése sokkal súlyosabb következményekkel jár, mintsem azt gondolnánk.

A katolicizmusban megvan a rítus a szakrális cselekménnyel, amely láthatóvá teszi az archetípusos lényeg eleven történését, s ezzel közvetlenül megérinti a tudattalant. Ki tudná kivonni magát a katolikus mise hatása alól, ha minimális megértés van benne iránta? Ott van aztán a gyónásnak és a lelki vezetésnek az intézménye, amelyeknek igen nagy gyakorlati értékük van, ha megfelelő módon végzik őket. Végül pedig a katolikus egyház egy dús, kifejlett és csorbítatlan dogmatikus képzeletvilággal rendelkezik. Ezek a dogmatikai elképzelések teret biztosítanak a tudattalan alakjainak sokféleségéhez.

A pszichoterápiában fontos szerep jut a gyógyító mítosznak, amelyben elevenen érződik az archetípusok jelenléte. A vallás ugyanis egy isteni kinyilatkoztatáson alapuló üdvözítő út. Fogalmai egy tudatelőtti tudás termékei, amely mindig és mindenütt jelképekben fejezi ki magát. Ezek a jelképek akkor is hatnak, ha értelmünk nem fogja fel őket, mert tudattalanunk felismeri bennük az egyetemes pszichés tényállásokat. Viszont, ha tovább tágítjuk a racionális tudatot, ez még távolabbra visz a jelképek forrásaitól s még nehezebb lesz ezeknek megértése. Ez a mai világnak a helyzete.

Talán, ha újra felfedeznénk a jelképek értelmét, közelebb kerülnénk azokhoz a régi igazságokhoz, melyeknek idegenszerű jelképisége megközelíthetetlenné tette őket eszünk számára.

Hogyan lehet egy ember Isten fia, és hogyan születhet egy szűztől? Jusztinosz is azt magyarázza kortársainak, hogy ők is ugyan ilyeneket állítanak héroszaikról. Ma azért csengenek idegenül az ilyen kijelentések, mert nincsen semmi, amivel összekapcsolhatnánk ezeket.

Viszont, ha azoknak tekintjük ezeket a dolgokat, amik, vagyis jelképeknek, akkor csodálhatjuk mélységes bölcsességüket, és hálásak lehetünk az őket nemcsak megörző, de dogmatikailag ki is bontakoztató intuíciónak. A ma emberének a megértés hiányzik, ami hozzávezethetné a hithez.

A dogma, mely körül évszázadokon keresztül folyik a harc nem űres fantáziálás még pszichológiai szempontból sem, mert tartalmazza a consensus omnium-nak, az archetípusnak a lényeges elemét.

Nincs kizárva, hogy az archetípusok végső soron a földi lét alapjaiig nyúlnak. S ha a világ elveszíti éket látóköréből, akkor mérhetetlen lesz a szellemi és lelki elszegényedésnek a veszélye.¹⁴

Eliade elismeri Freudnak az érdemét, hogy kimutatta: a képek és jelképek akkor is átadják üzenetüket, ha a befogadó alany nincs ennek tudatában. De elutasítja Freudnak a redukcionizmusát.

A jungi archetípusoknak pedig az objektív értelmezését használja. A pszichológus megáll a tapasztalás határainál, míg a vallástörténész mindig figyelembe kell, hogy vegye a dolgok metafizikai vetületét is. A metafizika pedig a Végső Valóságnak egy totális és koherens koncepcióját jelenti.¹⁵

A szimbólikus gondolkodás, nem kizárólagosan a gyermeknek vagy a debilis mentalis-nak a jellemzője, hanem hozzátartozik az ember lényéhez: megelőzi a nyelvezetet és a díszkurzív gondolkodást. A szimbólum a valóságnak olyan mély aspektusait tárja fel, melyekhez nem fér hozzá semmilyen más megismerési eszköz. A mítoszok, a kőpek és a szimbólumok nem a pszichének a tetszőleges alkotásai, hanem egy szükségletnek felelnek meg és egy feladatot hajtanak végre: az emberi lény legtitkosabb módozatainak a feltárását. Segítségükkel megismerhetjük magát az embert, úgy, ahogy van, minden történelmi behatástól mentesen.¹⁶

Minden emberi lény tudatos tevékenységből és irracionális élményekből tevődik össze. A tudattalan tartalma és felépítése meglepő hasonlóságot mutat a mitológiák képeivel és alakjaival.

A tudattalan folyamatosan nagy mennyiségű jelképet szállít az emberi értelemnek, s mindegyik szimbólum egy bizonyos üzenetet kell, hogy átadjon, melynek célja, hogy helyreállítsa a lelki egyensúlyt.¹⁷

Tony Anatrella

Gyermek, házastársi ellentét, válás

A házastársi ellentétek és a válás következményei a gyermek lelki életére nézve sohasem közömbösek. Napjainkban a személyiség sorsában jelentkező hatásaik annál inkább megjósolhatóak, minthogy erre az emberi szituációra vonatkozóan már jelentős tapasztalatok birtokosai vagyunk. Esetenként az érintettek jórésze megpróbál védekezni, és olymódon fejleszti érzelmi életét, hogy a konfliktusok és szakítások által kiváltott szülői bizonytalanság hatásaiból minél kevesebb érje. Ez az alkalmazkodási kísérlet azonban nem lehet sikeres, kiváltképpen ha a gyermek akkor éli meg a különválást, amikor énje megerősödésének éppen a családi környezet egységére lenne a leginkább szüksége. A családi kötelékek növekvő bizonytalansága – ezt a válások egyre nagyobb száma jelzi – az egyén egyfajta egyensúlyvesztéséről és az életbe való beilleszkedési nehézségeiről tanúskodik.

A gyermek reakciói mint a házastársi széthúzás tünete

„Te is szoktál veszekedni Tatával?” – kérdezi nagymamájától a négyéves Fabien. Tudja, miről beszél: megtapasztalta a szülei közti házastársi ellentétet. A legkisebb nehézség felbukkanásakor (huszonhat éves) anyja és (huszonnyolc éves) apja már összezördül; ellentétük állandó, és már-már inkább személyükhöz tartozik, mint a vitát kiváltó valósághoz. A dolog azonban nem ilyen egyszerű. Meghallgatván őket kiderül, életüket együtt akarják folytatni. Mindkettejüknél az érzelmi múlt szabályozza jelenlegi kapcsolatukat is, és egyfajta kínzó-önkínzó párba kapcsolja őket. A férfinak nehezére esik az anyjához fűződő eléggé szorongásos kapcsolatából kibontakoznia. Hajlamos házastársa szemére vetni, hogy fojtogatja, hogy állandóan kifogásol benne valamit; úgy véli, nem felel meg felesége elvárásainak. A feleség, miközben a soha viszont nem látott apa távozásának és egy nagyon agresszív anyával eltöltött gyermekkornak az emlékével él, gyermekeivel szemben ugyanolyan igényes, mint férjével, mindent meg akar magyarázni, erősen elbizonytalanítva ezzel környezetét. Ilyen gyötrődések közepette a kis Fabien levertté válik és szobájába zárkózva földhöz verdesi a fejét. Görcsös viselkedése éppen annak a családi harmóniának a hiányáról árulkodik, amelyre testi és kapcsolati fogódzóinak megtalálásához oly nagy szüksége lenne. Ilymódon a házastársi konfliktusok súlya gyakran teremt beteges környezetet a gyermekek körül, és a pszichikai zavarok ekképpen öröklődnek majd át nemzedékről nemzedékre.

A gyermek nem marad közömbös vagy semleges, amikor szülei ellenséges viszonyban élnek, vagy amikor úgy döntenek, hogy elválnak, és még kevésbé akkor, amikor beadják a válókeresetet. A szakorvos megérti a gyermek panaszait és kétségeit, amennyiben ez utóbbi képes beszélni róluk, de ugyanakkor szembehelyezkedő magatartást vagy pszichoszomatikus zavarokat is észlel. E gyermekkorban átélt nehézségek nagy része azonban a serdülőkorra vagy a felnőttkorra gyakorol majd fokozottabb hatást.

A gyermek személyiségétől függően a házastársi konfliktus vagy a válás többé-kevésbé elfogadott vagy elvállalt tény lesz. Az, hogy hasonló helyzetben lévő gyermekekkel találkozik, segíteni fogja őt abban, hogy helyzetét ne tekintse különleges esetnek. Ezzel ellentétben azok a gyermekek, akik szüleikkel problémamentes kapcsolatban élnek, a lehetséges szétválás miatt fognak nyugtalankodni, elvált vagy újjáalakult családokban élő társaik sokaságát látva. A hatodik osztályba lépés első napján egy tizenegy éves kislány sírva ment haza: osztálytársainak nagy része a legkülönbözőbb családi helyzetben volt, és ő azon tépelődött, vajon az ő szülei is el fognak-e válni. Nemrégen egy családapa újságolvasás közben barátaikkal játszó gyermekeire figyelt fel; valamennyien kilencévesek. Egyikük kijelentette: „Inkább szeretném, hogy a szüleim meghaljanak, minthogy elváljanak”. Intézetünkben nem ritkák az olyan telefonhívások, amelyekben gyermekek vagy serdülők arra kérnek választ, mivel segíthetnének szüleiken, hogy ne veszekedjenek vagy ne váljanak el, vagy hogyan vegyék rá őket, hogy beszéljenek egy szakemberrel és tanácsát kérjék.

A gyermek számára a családi konfliktusok és a szülők válása olyan tapasztalat, amelynek hatásai időben hosszú távon nyilvánulnak meg. Megtörténhet, hogy egyeseket nem ér megrázkódtatás, míg másoknál egycsapásra jelentkeznek a viselkedési visszahatások. Az esetek nagy többségében a problémák és a feszültségek csak évek múltán bukkannak fel: a serdülőkori válság, az első szerelmi élmények vagy saját gyermekük születésének idején. Ugyanolyan figyelemmel kell kísérni az olyan gyermeket, akit látszatra nem érint a szülők konfliktusa, mint az olyat, aki pillanatnyilag nehezen éli azt meg.

Bár a szülői konfliktusok elsősorban nem rájuk vonatkoznak, a gyermekek mégis jelen vannak, és néha úgy gondolják, szerephez is jutnak benne. Ez a szerep azt a akarja elérni, amit a szülők – vágyaikból és a gyermekhez fűződő kapcsolatukból kiindulva – felmutatnak nekik.

A gyermek képe és szerepe a mai családban

Az utóbbi években a gyermek megítélése változáson ment át. Ismertük a tárgy-gyermeket, aki egy volt a sok közül, majd a király-gyermek lépett előtérbe: olyan középponttá vált, aki körül az egész család élete forgott, és kizárólag az ő ritmusához, hangulatához és gondjaihoz igazodott. A társ-gyermek már túlzott továbblépés volt ebben a kapcsolatban: mindenki egyenlővé vált, és az a vélemény alakult ki, hogy a gyermekek esetében ugyanazon érdekekről és problémákról kell tárgyalni, mint a felnőttekében. Ebben a megjelenítésben, amely már benne él a kor levegőjében, az elemi oktatás, a nevelés, az ismeretek és az értékek átadása szükségtelen, mivel ezeket úgy tekintik mint elsajátítottakat. A gyermeket úgy tünteti fel, mint a felnőtt kicsinyített mását, és a társ-gyermek kapcsolatból már-már átbillenünk az együttélő-gyermek kapcsolatba, ahol a felnőtt érzelmi jutalmat és értékelést vár el a gyermektől.

A gyermek úgy jelenik meg, mint nemzőinek narcisztikus önmegvalósulási igényére adott válasz. Inkább legyen sikereik és személyes kibontakozásuk megjelenítője, mint a közösség jövő-záloga. ő az egyén meghosszabbítása, és számos felnőtt számára saját énjének kiegészítőjévé válik. Az eszményített gyermek így túllép a valóságos gyermeken. Ha egy magzatvizsgálat folyamán a gyermek nem felelne meg a szülők elvárásainak, egyesek az abortusztól sem riadnának vissza. Egy drámai eset alkalmával a szülészeten egy fiatal apa ollóval húsz szúrást ejtett gyermekén és megölte, képtelen lévén elviselni, hogy az triszómával született. A bíróság nagyon elnézőnek bizonyult. Azon a napon, amikor a rádió- és televízióadók bejelentették a felmentő bírósági döntést, éppen egy kollégium harmadéves diákjainál voltunk, ahol a szexualitásról volt szó. Az egyik diáklány ezt kérdezte: „Ha születésekor a gyerek nem nyeri meg tetszésüket, a szülők megölhetik őt?” A gyermek szorongva érzi, hogy lehetséges egy áthágás, mivel a halál rávonatkozó eszméje olyan önkéntelen gondolat nála (a gyermekgyilkosság, vagyis szülőktől a gyermekre sújtó halál gondolata), amely többnyire szublimálódik. Gyermekek és serdülők bizonyos számú képviselőjénél tetten érhető az attól való félelem, hogy szembesülniük kell szüleiknek feléjük irányuló, élet és halál fölötti hatalmával. Vagy legalábbis azon töprengenek, hogy szüleik önmagukért fogadják-e és ismerik el őket. Hüvelyk Matyi története mindig időszerű…

Társadalmainkban a gyermeket túlságosan eszményítik

Napjainkban a gyermek nem kerül mindig az őt megillető helyre, túlságosan bálványozzák, bár nem mindig szeretik mint gyermeket, olyan kicsi emberkét, akinek szüksége van tanulásra, nevelésre. Gyakran úgy éltetik meg, mint kész lényt, akire a felnőttek gondolatait és érzelmeit vetítik rá. A gyermekkor olyan maradványaival eszményítik, amilyeneket minden egyén hordoz magában. A felnőtt megpróbálja azt cselekedtetni gyermekével, ami neki nem sikerült, és ez utóbbi bizonyos fokú büszkeséget érezhet amiatt, hogy a felnőttek ilyen nehezen vállalható hatalmat tulajdonítanak neki. Ezek a helyzetek olyan narcisztikus egyéniségek kialakulásának a kockázatával járnak, akiknek nem sikerül sem az önimádást én-eszménnyé alakítani, sem a valóság-elvet figyelembe venni. Érzelmi hullámzásaik végletesek és támadóak, személyiségük túlságosan törékeny, kevéssé ellenálló, egyéniségük pedig szegényes, mivel az önvizsgálat nehezen kezd kialakulni ott, ahol önimádat van.

A gyermekeknek túl korán kell inkább önmagukban támaszt találniuk, mint a felnőttekben. A felszínen sikeresnek tűnhet ez a művelet, de serdülőkorban, és különösen a serdülőkor utáni időszakban egyesek összeomlanak vagy olyan éretlen magatartásformákat vesznek fel, amelyeket hiba volna lélektanilag alátámasztani. Ekképpen készíti elő a gyermeki koraérettség a felnőttkori éretlenséget. A kábítószerfogyasztással járó függőségi tünetek és az érzékenység már beteg egyéniségre utalnak, amely nem képes működésbe lendülni. A környezet nem mindig biztonságos az olyan gyermekek számára, akik túlságosan magukra vannak hagyatva, és ha nem is panaszkodnak szükségszerűen, mégis a felnőttek hiányának logikájában élnek.

A környezet jó vagy rossz minősége nem föltétlenül idéz elő valamiféle pszichopatológiai jelenséget; hatása azonban kétségtelen, különösen ha tudjuk, mennyire befolyásolja a gyermeket a környezetével kialakuló kapcsolata. A gyermek a saját lelki problematikájának bensejéből előbukkanó azonosító mintákat fogja használni, amelyekre egyedül ő van befolyással – már amennyiben nem áll kizárólag a felnőtt hatása alatt.

A gyermek előbb szülei beszélgetésében létezik. Megszületik, fejlődik és kapcsolatba kerül velük, a nemzőivel: belőlük fakad. Nekik azonban úgy is el kell őt ismerniük, mint különálló lényt a leszármazás és a nemi különbözőség rendjében. A gyermek jelen van szülei és a felnőttek szavaiban, és a róla meg másokról szóló beszéd alapján, valamint a valóságra támaszkodva építkezik. A szülei által beszélt és megélt dolgok összefüggéseinek köszönhetően erősödik meg, és talál egyre inkább rá az egységre. Egyik vagy másik szülő disszonanciája, szóbeli manipulációja hatással van a gyermek egységérzetére, amely átalakulhat vagy megváltozhat, egészen a személyiség mintegy „átirányításáig”. Gyakran rákérdezhetünk, hogy megtudjuk, a gyermek vajon önmagából szól-e, vagy beszéde olyan meggyőződést képvisel, amelyet bizonytalanságában utalásként használ.

A család mint valóságalap

A szülők alakjához fűződő érzelmi viszony alapozza meg a gyermek lelkületét, szilárdítja meg énjét és biztosítja létfontosságú kapcsolatát a külvilággal: erre támaszkodik, hogy létezni tudjon és megtalálja a másokkal való kapcsolat módozatait. Családjának igazságaira van szüksége ahhoz, hogy eljusson a külvilág realitásaihoz. Fokozatosan interiorizálja társas viszonyát, ugyanolyan mértékben, ahogyan családi életének összefüggéseit és értékeit befogadja.

Miközben szüleitől és környezetétől kölcsönzi a lelki mintákat, a gyermek egy azonosulási folyamat révén építkezik. Kialakítja szüleinek képét (mindkettő szükséges), hogy a magáét létrehozhassa. Uralkodó elvárása az, hogy szeressék (passzív szeretet), mielőtt ő szeretne (aktív szeretet). Egész sor esemény, hatás, gondolat felgyülemlése következtében a gyermek – tévesen vagy helyesen – arra a következtetésre juthat, hogy nem szeretik. Ekkor arra gondol, hogy nem tartják fontosnak, hogy fölösleges, és ez a hétköznapi életben igazolódó meggyőződése ellenkezéses magatartásformákhoz fogja vezetni.

A gyermeknek szüksége van arra, hogy szülei iránta érzett vágyában és szeretetében helyet találjon magának. Erre az elvárására csak a szülők egymás iránti szeretete által nyílik valós lehetőség. A szülők nagy többsége magatartásával adja gyermeke értésére: „Annyira szeretjük egymást, hogy életet akartunk adni neked.” A gyermek megbizonyosodik, hogy szülei érte vállalták ezt a felelősséget. Egy napon minden gyermek sorsszerűen felteszi magának a kérdést: „Mivégre születtem?” Manapság azonban megtörténik, hogy ezt az elsődleges kérdést azért teszi fel, mert gyötrődő képzeletén néha átvonul mindaz, amit a fogamzásgátlásról és az abortuszról hall: „Te szedtél pirulát? El akartál vétetni engem, amikor a hasadban voltam?” – így nyilvánulnak meg lelki fejlődésével együttjáró kétségei afelől, hogy saját eredete szülei vágyában gyökerezik-e.

A házastársi konfliktusba bevont gyermek

A gyermek tehát sohasem marad a házastársi konfliktuson kívül. Amikor jelentkezik a konfliktus, a gyermek leggyakrabban a veszekedés vagy a szétválás okának tartja magát — olyan szétválás ez, amelyet valamikor ő kívánt, hogy szülei egyikének vagy másikának a kegyeit elnyerje. Kezdetlegesebb módon mégis – még mielőtt ez a képzeletbeli ödipuszi vágy mint a választott szülővel maradás igénye kifejezésre jutna – a gyermek szüleiben találja meg biztonságát és jólétét. ők biztosítják számára a folytonosság-érzetet az életben. Amikor hiányozni kezdenek neki, a gyermek azt kérdezi magától, mit tehetett, hogy így büntetik? A házastársi konfliktusokat és válásokat tehát a gyermekek azzal a lélektani munkával ellentmondásban élik meg, amelybe belevitték őket: a válások gyakorisága és banalizálása nem marad hatástalan a gyermeki egyéniségre nézve, és társadalmaink humánus szempontból nagy árat fizetnek ezért. Kétségtelen, hogy a válás túlságosan könnyű megoldássá vált, minthogy általa anélkül szakad meg egy kapcsolat, hogy a valós problémákat érdemben tárgyalták volna. Ha bizonyos esetekben szükséges is a szétválás, az adott helyzetek többségében el kell ismernünk, hogy ezekre nem alkalmazható, és az elkövetkezőkben számos nehézségüket tovább súlyosbítja. Lehet védekezni, de milyen rosszhiszeműség árán? Sürgető lenne átgondolni ezt a társadalmi tényt és olyan (létező) eszközöket javasolni mind a fiataloknak mind pedig a felnőtteknek, amelyekkel azonosítani és kezelni tudnák azokat az érzelmi feszültségeket, amelyekben élnek. Leggyakrabban, ha idővel elmúlik a másik társ újszerűsége, ismét változatlan minden; az elfojtott problémák más alakban újra felbukkannak.

Ez a probléma olyannyira mélyen érinti az érzelmi és szexuális élet gyökereit, hogy szélesebb körben rejtetté is vált. Az érzelmi elvárások felértékelődése, amelyeket néha csaknem lehetetlen teljesíteni, odavezetett, hogy az emberek többsége gyakran képtelen tárgyalni nézeteltéréseiről. Amikor ezek nála is megjelennek, hamarabb keres cselekvési módozatokat (tettre való áttérés), mint átgondolási megoldásokat. Az ilyenfajta magatartás nagyfokú éretlenségen alapszik, a gyermeket pedig arra a feltételezésre juttatja, hogy az érzelmi problémákra a tettekben van a megoldás – márpedig ez messze áll az igazságtól.

A szülői széthúzás fenyegetettségében élő gyermek

Kissé elhamarkodott lenne azzal nyugtatni magunkat, elég elmagyarázni egy gyermeknek, hogy Apa és Anya már nem szeretik egymást, és mindannyiuk számára jobb lesz, ha szétválnak és ezután másképpen élnek. Fontos, hogy a gyermek tisztán megértse, a szülők nem tőle válnak el, hogy továbbra is szeretik őt, és természetesen a szülei maradnak. De csak hitegetjük magunkat, hogy ezek az ésszerű magyarázatok – amelyeknek a lélektani hatása persze pozitív – elégségesen oldják meg a gyermek, majd pedig a serdülő érzelmi és azonosulási problémáit. Olyan veszély is fennáll, hogy ezt a beszélgetést majd meghazudtolják a tények, amikor a gyermek lesz a tárgya, tétje és áldozata annak a kapcsolati konfliktusnak, amelyben ismét ott találja magát az apa, az anya, a bíró és néha a pszichoterapeuta. A személyén, a lelki szükségletein és társadalmi túlélésén múló okoknál fogva a gyermek érintettnek érzi magát, és személyére vonatkozónak a szülői szakítást.

Már utaltunk arra, hogy a gyermek magát hibáztatja a szülők konfliktusai vagy szétválása miatt, mivel ő kívánja elválasztani és felváltva kiválasztani őket egy-egy hozzá fűződő kiváltságos kapcsolatban. Ki akar lépni a gyermekiből, hogy a házastársiba lépjen. Ezt a lehetetlen kívánságot csak jelképesen lehet semlegesíteni. Előfordul azonban, hogy a törvényhez képest gátolt szülők nem merik a vérfertőzéses tiltást annak minden formájában kifejezésre juttatni. Éppen ezért a gyermeknek tudnia kell, a valóság által is bizonyítottan, hogy szüleinek felé irányuló vonzalma érintetlen; ez viszont nincs így abban az esetben, amikor a gyermek tétté válik anyja és apja között.

A gyermek bűntudata pusztán képzeletbeli, de ha megfelelést talál a szülei szétválasztására irányuló (képzelt) kívánsága és a valós helyzet között, ebből saját felelősségére fog következtetni. Mintha hibájáért akarná büntetni magát, viselkedése tünetileg támadásként, önmaga ellen forduló agresszióként, kudarcként, leértékelésként, lopásként jelentkező magatartásban nyilvánul meg.

A másik ok személyesen érinti. A gyermek saját személyiségének egységét a szüleihez fűződő viszony egységéből kiindulva építi fel; ha ez utóbbi megbomlik, az benső meghasonlásához vezethet. Ez nem törvényszerű, azonban a gyermekek nagy része többé-kevésbé átmegy ezen az összeomlási szakaszon amikor megtudja, hogy szülei elválnak. „Úgy éreztem, nem tudok tovább élni, nincs többé jövőm, minden összeomlott körülöttem” (Stéphane, 15 éves). A gyermek bizonyos belső szilárdsággal kell rendelkezzen ahhoz, hogy úgy tudja megélni ezt a szétválást, hogy az ne törje meg őt.

Végezetül, a szakításba a gyermek társasági lénye, a többiekhez való viszonya is belejátszik. Ilyen kétségei támadnak: ha már nem lehet bizalommal a szüleihez, hogyan lehetne másokhoz? A külvilág veszélyesnek, bizonytalannak tűnik, ugyanakkor azonban olyan új terület, ahol új vonatkozási pontokat kell keresnie. Egyéntől függően ez a művelet könnyebb vagy nehezebb lesz abban a pillanatban, amikor a gyermek úgy érzi, hogy a valóság lelepleződik előtte.

A gyermek nagyon gyakran úgy szeretné megélni önmagát, mint szülei tönkremenő vagy széttört kapcsolatának megmentőjét. Egyikük-másikuk mindent elkövet, hogy a szülők meggondolják magukat, hogy közeledjenek egymáshoz, hogy együtt maradjanak. Lényeges, hogy eléggé be legyenek ágyazódva a gyermek lelki életébe ahhoz, hogy folytathassák azonosulási munkájukat. Egy telefonbeszélgetés alkalmával egy édesanyjától elválasztott, 13 éves kislány ezt így fogalmazta meg: „Messze vagyunk, Anya, de te bennem vagy, tudod.”

A gyermek és a szülői szakítás utáni döntések

Amikor egy férfi meg egy nő elválik, nem mentesülnek szülői kötelezettségeik alól. A gyermek mégis hajlamos azt hinni, hogy a hozzá fűződő kapcsolatuk is megszakadt, hogy az ő születése mintegy „semmissé vált”. Ennek a problémának az elkerüléséért egyes felnőttek halogatják a válást. Feltehető azonban a kérdés, hogy a kapcsolat minősége és önazonosító összefüggései tekintetében a gyermek ezáltal nyer-e valamit. A válás pillanatában dönteni kell arról, melyik szülőre bízzák a gyermeket. Néha a gyermek szemében ez a másik szülő megtagadását jelenti. Kivéve a súlyos és valóban alátámasztott érveket, a gyermeknek tudnia kell, hogy szülei nem mentesülnek a rá vonatkozó felelősségtől. Bár ezután nem él apjával vagy anyjával egy fedél alatt, ők továbbra is felelősek maradnak iránta. Le kell leplezni és el is kell ítélni minden olyan praktikát, amellyel egyik szülő a másik ellen próbál beszélni vagy cselekedni.

Szülőt választani?

Döntéshozatal előtt Franciaországban a Malhuret-törvény értelmében a bírónak kötelessége meghallgatni a tizenkét évesnél nagyobb gyermeket, mielőtt kijelölné, hogy kinek a gondozásába kerüljön. E törvény alkalmazása komoly lélektani kérdéseket vet föl, amennyiben a gyermek részt vesz a bírósági eljáráson, vagy ha a felnőttek olyan problémáival terhelik őt, amelyeket éppen a felnőtteknek kellene megoldaniok. Tizenkét éves kor előtt nem tanácsos, hogy a gyermek legyen az, aki eldönti, melyik szülőnél fog maradni; kivéve azokat az egészen sajátos eseteket, amikor a gyermek ezt határozottan akarja. Minthogy a társadalom a gyermeket a felnőtt kicsinyített másának a szerepébe állítja, úgy gondolja, hogy a gyermek dönteni is képes mindenről. De ha azt kéri a gyermektől, válasszon szülei között, ezzel a társadalom mintegy leveti magáról felelősségét. A cselekvésre képtelen felnőttek a rájuk vonatkozó kérdésben a gyerekeket arra kérik, döntsenek helyettük. Márpedig a gyermek számára elviselhetetlen helyzet, hogy szüleit megítélve kijelentse, melyikük lenne jobb számára. Annál nehezebb feladat ez, mivel a gyermek abban bízik, hogy egy napon a szülei újra együtt fognak élni.

Váláskor a szülők gyakran arra várnak, hogy gyermekük válasszon közöttük. Pácienseink egyike, másodszor is válófélben lévő orvos, szorongva várta, hogy megtudja, vajon hét éves kisfia melyikükkel akar maradni. Az apa megkönnyebbülten lélegzett fel, amikor megtudta, hogy – amint ez gyakran előfordul ebben az életkorban – fia őt választotta.

Legutóbb egy tizennyolc éves serdülő fordult hozzánk azzal a kéréssel, segítsünk választani két olyan ember között, akiket szeret: egyikük a szülőapja, akiről kellemes gyermekkori emlékeket őriz, a másik pedig anyjának élettársa, aki serdülőkora idején nevelte őt. Ez az eset is mutatja, mennyire nem könnyű dolog két mintát, két képet eggyé ötvözni ahhoz, hogy az ifjú önmagára találjon a férfiasságban.

Amikor egy gyermektől azt kérik, válasszon a szülei között, nem tudja igazán, hogy mit is mondjon. Olyan hatalommal ruházzák fel ilyenkor, amely felszabadulást éppúgy kiválthat benne, mint bűntudatot. Leggyakrabban a felnőttek és a szülők azok, akik megnevezik a felmenőket és a rokonokat. Kockázattal jár, ha a gyermeket olyan narcisztikusan mindenható helyzetbe hozzák, amelyben ő maga nevezi meg és ismeri el a szüleit. Pascale (tizenhat éves) a tragédiaként megélt döntés előtt ezt vallotta: „Akárha azt kérték volna tőlem, öljem meg egyik szülőmet, ez lehetetlen.” A kérdés, hogy kire legyen bízva a gyermek, és milyen érvek alapján kerüljön inkább az anyához, mint az apához vagy fordítva, továbbra is teljesen nyitott marad: semmit sem változtat rajta, ha törvényekkel szabályozzák.

Figyelembe venni a gyermek szükségleteit

Életkortól és nemtől függően mikor az anya, mikor az apa lehet alkalmasabb. Négyéves kor előtt ajánlatosabb, ha a gyermek az anyjánál marad. Ötévesen felmerül annak a veszélye, hogy az apjával egyedül élő kislány vagy az anyja mellett élő kisfiú úgy érezheti, ő szülőjének a „társa”, különösen, ha az előbbi senkivel nem áll szerelmi kapcsolatban. A gyermek választása tehát ödipuszi alapon is létrejöhet, a bíró viszont ezért már tévesen kezeskedik. A választás ugyanakkor egy hamis önazonosság-tudat alapján is létrejöhet: akárcsak annak a gyermeknek az esetében, aki apja „szép teherautója” miatt egyezett bele szívesen, hogy nála maradjon. Legyünk komolyak; annak ellenére, hogy a média egész Franciaországot könnyekre fakasztotta, nem egészséges dolog az ilymérvű személyiség-zavar igazolása. A gyermek nem alapozhat arra, hogy egy járművet tekint mintaképnek, ugyanakkor már az apaság eltorzulása, ha elismertetéséhez egy motor erejét használja érvként. A helyzetek bonyolultsága miatt az esetek többségében az lenne kívánatos, ha a társadalom – megfontolt helyzetelemzést követően – vállalná a döntést. És ha netalán hibás döntés születne, a gyermek legalább még mindig a bírót okolhatná, és nem önmagát.

Életkorától függően a gyermeknek hol az egyik, hol a másik szülőjére lesz inkább szüksége, anélkül, hogy ez a választás egyfajta elutasítás jele volna. A változásra azért van szüksége, hogy szülő-képét és szexuális identitását kialakíthassa, éppen a serdülőkor idején.

A döntéshozatalba szülők és bírák egyaránt bekapcsolódnak. Amikor döntés születik, az a szülő, aki nem kapta meg a gyerektartás jogát, „rossz szülőnek” tarthatja magát, és egy olyan hatalom kiszolgáltatottjának, amely – joggal vagy sem – a másik felet alkalmasabbnak találta. Ugyanakkor a gyermeknek nem kell egyik szülőjére nézve elmarasztalást látnia ebben, egyszerűen annyit kell tudnia, hogy rá nézve ez volt a legjobb döntés. Meg kell mutatni neki a döntés okait, és különösképpen a bizonyítékokat.

Sok szülő szemében nagy tét a gyermek. Ismételten hangsúlyozzuk, társadalmainkban a gyermekeket inkább érzelmi javaknak tekintik, semmint egy embercsoport jövő-zálogának. Nem is olyan régen a gyermekeket még a közösség folytonosságának és gazdasági túlélésének érdekében nemzették. Manapság jóval önimádóbb szerep jut nekik; hozzá kell járulniuk a felnőttek sikeréhez és kibontakozásához. Erős érzelmi ösztönzésben élnek, és általuk a felnőttek mintegy újra átélik saját gyermekkorukat. A házastársi konfliktus vagy a válás alkalmával a gyermekkor minden “megélt fájdalma” újjáéledhet a családi kapcsolatban. A felnőtt egyszerre játssza el gyermek-szerepét, valamint saját szüleiét is.

Annak megítélése, mi az, ami az énből fakad, és mit kényszerítettek rá mások, komoly elgondolkodásra késztet: az érzelmi érdekek oly erősek, hogy a szenvedély elhomályosítja az értelmet és sok esetben arra viszi az egyént, hogy érzelmi sérüléseiból kiindulva cselekedjen. A bíró szerepe fontos. Igénybe kell vennie pszichológus szakemberek segítségét. Akárcsak néha a szakértők, valójában ő sem mentes az akaratlan belebonyolódástól. Megállapítható, hogy a férfi bírák könnyebben bízzák az anyára a gyermeket, míg a női bírák hajlamosak az apára bízni őket. Kívánatos lenne meghallgatni a hasonló helyzetben lévő bírákat. Hogyan élik meg ők maguk a házastársi szétválást, az igazságszolgáltatással való kapcsolatukat, mint férfiak és nők a saját apa- vagy anyaságukat, saját szexuális önazonossági problémáikat, a gyermekhez fűződő viszonyukat, és az elbírálással szembeni elvárásaikat? Ezek az intim kérdések meglepőek lehetnek, ha a bíró a tények és a törvény tárgyilagossága szempontjából szakavatottnak szeretné tudni magát. Azonban személyes problematikájában él ő maga is, és amennyiben helyzete nem kiegyensúlyozott, fennáll a veszély, hogy ez beszűrődik hivatásbeli kapcsolataiba. A megbeszélések levezetési módjának és a döntéshozatalnak a pszichológiai felülvizsgálata óhatatlanul szükséges. Az ilyenszerű belebonyolódási példák nem hiányoznak, és néha a szövegekre való hivatkozás alig-alig leplezi a zajló emberi színjátékot.

A gyermeknek az őt megillető helyen kell maradnia

A szakítással járó tapasztalatok a gyermekek számára mindig veszélyesek, minthogy fokozottan ki vannak téve a felnőttek érzelmi hullámzásainak, kevéssé védettek ezekkel szemben, és a kétszemélyes kapcsolatban szexuális szempontból néha túlságosan implikálttá válnak. Amikor a szülők elválnak, a gyermek könnyen kibillen egyensúlyából, szomorúság lesz úrrá rajta, és iskolai teljesítménye is csökken. Ezért fontos beszélgetni vele, szavakba foglalni mindazt, amit átél, mert a szakadás létrejöttével egyfajta gyász-folyamat indul el benne, és a szülői összetartozás elvesztésével önmaga egy részét is elveszíti. Nem tudja mindig kifejezni érzéseit. Beszédének az a kockázata, hogy csupán a hallottak felidizésére lesz alkalmas, esetleg megfelelést keres a másik fél elvárására, vagy éppenséggel annak akar megfelelni akinek tudvalevőleg a befolyása alatt áll. Másként fogalmazva, a konfliktusban szereplő gyermek szavai nem származnak szükségszerűen tőle. Magáévá teszi a máshonnan eredő beszédet, mintegy megkerülve az elviselhetetlen szétválásokat. Gyakran nem könnyű saját érdekeiről beszélnie anélkül, hogy szüleire gondolna, mivel lelki élete részben az övékétől függ. A gyermek számára nem kellene kérdéses legyen, hogy részese volt szülei konfliktusának, sőt válásának. Akiktől ezt halljuk: “Mindezek után, ez nem tartozik rám”, a lényeget ragadják meg, és igazuk van, mert nem tudják, hogy mi a megfelelője a két felnőtt közötti szerelemnek. Amikor konfliktus- helyzetben a gyermek szavára figyelünk, ez nem azt jelenti, hogy állásfoglalásra szólítjuk fel, még kevésbé pedig arra, hogy ő döntsön a felnőttek helyett, hanem elsősorban hallani akarjuk mindazt, amire szüksége van növekedése és érzelmi fejlődése szempontjából.

Még az olyan nehéz élethelyzetben is, mint a válás, a gyermeknek meg kell maradnia a nemzedéki elkülönülés rendje szerinti helyén. Csak ilymódon találkozhat a törvénnyel, amely felszabadítja őt. Ellenkező esetben, ha a szülői hatalmi harcok és a rosszul alkalmazott döntések úgy sodorják bele a konfliktusba, mint szülei szenvedéseinek tétjét és üzenetét, akkor a válás számára úgy fog megjelenni, mint annak a valószerűtlensége, hogy szeressék őt, hogy mások iránt bizalommal legyen, sőt hogy önmagát szerethesse.

Farkas Júlia fordítása

Falvay Károly: Boldogasszony. A női szerep a magyar hitvilág tükrében

A folyamatosság, azaz a kontinuitás, vagy a koronként bekövetkező nagy váltás, a diszkontinuitás, jellemzi-e inkább az emberi kultúrát? Eltűnik-e nyomtalanul, ami korábban volt, vagy beépül az újba, az emberiség örök emlékezetét gazdagítva? Törededett-e maga a világ, vagy csak a szükségszerűen specializálódó? mélyen, de szűken látó tudomány láttatja-e annak? Egyértelműen nehezen megválaszolható kérdések, amelyek mindig megosztották és napjainkban is megosztják a művelődéstörténet és a vallástörténet művelőinek véleményét. Aki valamely szakma szigorú kánonjai között mozog, azt túlságosan is köti a kötelező fenntartás és óvatosság. Bátrabb összegező, áttekintő elme viszont ritkán akad, és ha akad, annak vállalnia kell mind az általánosítás kockázatát, mind a céhbeliek gyanakvását.

Falvay Károly ilyen integráló, szintézisre törekvő személyiség, bátor és tiszteletre méltó ember, aki most megjelent könyvében következetesen, a maga szempontjából öntörvényűen tekinti át a nőiség princípiumának folyamatos jelenlétét, átalakulását, változó szerepét az egyetemes és a magyar kultúra történetében.

„Ez az írás – mondja maga a szerző a könyv elején olvasható Köszönetnyilvánításban – a magyar Istenanya, a Boldogasszony még fellelhető hagyományos emlékeinek felhasználásával mutatja be a nő mennyei és Fóldi szerepkörét.” A könyv jól megkomponált hármas szerkezete a kozmikustól a földi felé vezeti az olvasót, az általános mitológiától a mai magyar katolicizmus Máriakultuszáig, évezredek múltjától napjainkig: 1. A női szerepkör és tulajdonságok, 2. Boldogasszony, 3. Nagyasszony, boldogságos Szűz. Ezt az aszcendens, a mához közelítő tárgyalási rendet megfordítva is olvasni lehet. A fejezetcímben együtt szereplő Nagyasszony és boldogságos Szűz a folyamatosan tovább élő „kettős hit” kifejeződése: „... a kereszténység ezt a ... természeti megalapozottságú női szerepkört örökölte meg a régi istenasszonyok: a Nagyboldogasszony és a Boldogasszony (Kisasszony) fogalmában, őrizte meg a magyar nyelv sajátosságaiban és a nép ... szokáshagyományaiban. Ennek következtében a magyarság többsége a kettős hit gyakorlatában élt, és ... így él mind a mai napig.” (170. oldal) „Az elmúlt évezred folyamán az eredeti istenanya-fogalmunk történelmi emlékké zsugorodott, mára a Boldogasszony helyett a Nagyasszony kifejezésben őrizte meg helyét, amikor legszebb anyai tulajdonságai azonosulhattak a keresztény szellemiségű Boldogságos Szűz Mária istenanyaságával.” (173. oldal)

Arra, hogy a néphagyomány és a nyelv, az apokrif szövegek hogyan őrizték meg a pogány vallási hagyományokat, és a kettősség hogyan biztosítja a folyamatosságot, a szerzö joggal hivatkozhat Daczó Árpád (P. Lukács ferences) 1992-ben megjelent Népünk hitvilága című munkájára, és még inkább hivatkozhatna az övével szinte egy időben megjelent Csíksomlyó titka című, hasonló témájú könyvére. A keresztény anya- és nőkultusz nyugtalanító kultúrtörténeti, kultusztörténeti és vallástörténeti aktualitását talán éppen az bizonyítja legjobban, hogy egymástól fiiggetlenül, más jellegű tudás birtokában évtizedek óta keresi a titok nyitját Erdélyben Daczó Árpád, Budapesten pedig Falvay Károly. De hivatkozni lehet az elmúlt évtized hazai szerzőktől származó publikációiból Tánczos Vilmos munkáira (szintén 2001-ből a Nyiss kaput, azonnal! Moldvai csángó népi imádságok. Archetipikus szimbolizáció és élettér. Püski Kiadó, Budapest) vagy más vonatkozásban Nagy Olga több régebbi és újabb könyvére és Zakariás Erzsébet monográfiájára (Asszonyélet Erdővidéken. Mentor, 2000).

Mint a gyakori hivatkozásokból is érzékelhető, Falvay Károly számára fontos eligazítást és ösztönzést is jelentettek a nemzetközi szakirodalom olyan friss alapmunkái, mint E. Neumann The Great Mother. An Analysis of the Archetype. (Princeton University Press, 1989), J. Campbell The Mythic Image (1981) és The Power ofMyth (1988) könyvei, vagy a klasszikusnak számító J. J. Bachofen: A mítosz és az ősi társadalom (magyar nyelven 1978-ban jelent meg).

A források és a bizonyító adatok sokfélék: régészetiek, művészettörténetiek, nyelviek, szokásbeliek (kiemelten pl. a lakodalmi és a temetkezési szertartások). Korok és kultúrák, tények, értelmezések és hiedelmek váltják egymást. Erdélyben különösen otthonosan érzi magát Falvay Károly, nagyon gyakran találkozunk ugyanis a könyvben ismerős hazai példákkal: levéltári és kultúrtörténeti forrásokkal, szokásleírással, folklórszövegekkel, díszítő motívumokkal. A szerző általános következtetései arra utalnak, hogy a női és a férfi szerepkör természeti, biológiai eredetű, hogy „A korai ... kultúrákban mindenütt megtalálható a természeti és emberi környezet és a nemi szerepkörök és tulajdonságok harmóniája, s vele a nőiség elsősége a férfi szerepkörrel szemben", és hogy „az alakot kapott teremtő erő földi megrryilvánulása női és nem férfi tulajdonság.” (92. oldal) Különösen megkapó a műnek az az alapgondolata, hogy a nő teremtő ereje jelenti az igazi kapcsolatot az örökkévalóság folyamatossága és az emberi lét múlandósága között.

A könyvben a részletek, az egyes elemzések, a merész felismerések az igazán tanulságosak és élvezetesek. Például az ilyen fejezetek: A hitbér fogalma, Női kifejezések nyelvünkben, A mennyei Boldogasszony, A földi Boldogasszony, Boldogasszony és a Boldogságos Szűz Mária, Boldogasszony apokrif imáinkban, Mária-énekek és a Napba öltözött asszony. Ajánlom az olvasónak: ha teheti, maga mélyedjen el a részletekben.

Tertia Kiadó, 2001.

Péntek János

Laptestvérek

(Studia Theologica Transsylvaniensia 3 [2002], Vigilia 2002/7, Egyházfórum 2002/2)

A Studia Theologica Transsylvaniensia harmadik számával jelenkezik, amelyben a gyulafehérvári Hittudományi Főiskola tanárainak tudományos munkásságával ismerkedhet az olvasó. Egységében tekintve megnyugató kép kibontakozása folytatódik a szemünk előtt a teológiai folyóirat újabb számával: jó érzés most már folyamatában szemlélni teológiai tanáraink tudományos munkásságának termékeit, a Gyulafehérváron zajló, sokszor, sokak előtt rejtett élet egyes darabjait. A publikációs lehetőségek lehetetlenségének idején ki-ki az íróasztal fiókjának dolgozott, ma azonban lehetőség van rendszeresen találkozni a teológiai tudományosság Studiában konkretizálódó termékeivel.

A tematika felöleli az egyházjog, szentírástudomány, dogmatika, egyháztörténet fejezeteit (Kerekes László A papi hivatás kánonjogi elemei, Roland de Vaux Az ószövetségi levitaság – Egeli Ferenc fordításában, Vizi Elemér Die Freiheitslehre Karl Rahners im Rahmen seines transzendental-anthropologischen Ansatzes, Székely Dénes A Dominus Iesus és az üdvösség misztériuma, Marton József Márton Áron, a népnevelő – ez utóbbi tanulmány az elemzés-részen kívül eddig publikálatlan eredeti Márton Áron-beszédet is közöl: egy 1937-es, három részből álló konferenciabeszédet). Van benne váratlan csemege is: Jakubinyi György a katolikus egyháznak az eszperantó nyelvvel való kísérleteit-reményeit mutatja be, hiszen 2000-ben Hamburgban rendeztek már olyan nagygyűlést, ahol komolyan tárgyaltak az eszperantó nyelvről mint az egyház új latinjáról. László Áron, a gyulafehérvári szeminárium új spirituálisa most mutatkozik be a tudományos folyóiratban, naprakészségét és a mai kor kihívásaiban való jártasságát bizonyítva. Témája az erőszak, és ezt a sajnálatosan aktuális témát bibliai alapjaiban is körüljárja, ugyanakkor pszichológiai megalapozású, a mai lelkipásztor, a mai vallásos ember méltó válaszát is megpróbálja vázolni írásában. Nagy József Tóth Istvánra emlékezik. A Szemle rovat egyháztörténeti és egyházjogi, magyar, francia és angol nyelvű, nemrég megjelent tudományos munkákat ismertet.

bm

A Vigilia júliusi száma a 12. századot állítja vizsgálódása fókuszába, a tartalomjegyzékben jelezve, ez a választás összefügg a lapszám e hangsúlyos részének szerkesztőjével, Solymosi Lászlóval, az ő érdeklődésével, személyével. Solymosi ugyanis középkorkutató történész. Vegyük sorra a témákat. A misztikus Szent Bernátról Kerekes Károly volt zirci főapát ír, a cisztercita lelkiség jellegzetességeiről is szót ejtve, és a misztikus szent különböző tanulmányozóit (Prohászka, Blondel) is említve, valamint Szent Bernát egyéniségének hatását, kisugárzását is vizsgálva. Valter Ilona régész a cisztercita rend magyarországi megtelepedésének épületekben, épületmaradványokban fellelhető emlékeiről szóló szaktudományos leírásával kezdi Reform szerzetesrendek a Magyar Királyságban című cikkét, majd a premontrei rend alapításainak emlékeivel folytatja. Makk Ferenc Magyarország, Bizánc és a Balkán címen elemzi történelmünk egy érdekes korszakát s annak politikai törekvéseit. Szuromi Szabolcs Anzelm premontrei szerzetes-tanár, kánonjogász Zsinati fegyelem és pápai kapcsolatok Magyarországon címen a 12. század magyar egyházjogi vonatkozásait vizsgálja, Török József egyháztörténész a 12. századi Lukács esztergomi érsekről, az ő munkásságáról s e tevékenység történelmi hatásáról értekezik Lukács, a keresztény királyság pillére címen. Az összeállítást szerkesztő Solymosi László tanulmánya a perjogi írásbeliség századáról szól, s kevéssé ismert tényekkel ismertet meg, kutatási területének, az oklevél- és pecséttannak a szempontjából szemlélt történelemmel.

A Szép/Írás rovat csemegéje Jelenits István Tragédia-elemzése, amely a “legaktuálisabb” Az ember tragédiája-előadás színikritikája, de egyben korunk, a mai magyarországi társadalom, eszmeiség, színi kultúra kritikája is. A Tragédia halála? címen egy erősen mediatizált, a Duna tévé jóvoltából Kárpát-medencei léptékben is tárgyalható előadás kapcsán az Istent „elnémító” rendező, rendezés ítéletét is kimondja a jeles piarista irodalmár.

A lapban elemzést, illetve méltatást olvashatunk Amerigo Totról, a világhírű magyar származású szobrászról és művéről.

bm

Az Egyházfórum legutóbbi számát David Kinsley írása nyitja A környezetre ártalmas és a környezetért felelős kereszténységről. Alcímek: Uralom a természet felett, a kereszténység emberközpontúsága és a Biblia; A természet megfosztása szentségétől; Uralom a természet felett; A természet és az anyag lebecsülése; Origenész (185-254) teológiája; Aquinói Tamás teológiája; Szent Bonaventura (1221-1274) és Dante Alighieri (1265-1321); A reformáció: Luther és Kálvin; Az ember természet feletti uralma a korai modern Angliában; majd szinte ugyanazok az aspektusok a környezetért felelős kereszténység nézőpontjából: A „teremtett világ ura” feltevés buktatói; Iréneusz (kb. 130-200); Augustinus (354-430); Assisi Szent Ferenc (1182-1226). Buday Kornélia a nők vallási szocializációját tekinti át a keresztény egyházakban – és mindezek feminista kritikáját is (Az alma és a fája). Az európai integráció némely szociáletikai aspektusát veszi szemügyre Ingeborg Gabriel (A békeprojekt és a „technokrata kapitalizmus” között). Folytatódik Mihály Gilbert O. Praem. sorozata az egyház társadalmi tanításáról, illetve rendkívül érdekes, színes, tárgyát tekintve is kifejezetten aktuális írás következik Varga Gyöngyi tollából (A nyár teológiája). A fenti írásokat komplementer könnyedséggel, de sok tanulságot árasztva követi Dergezné Fazekas Orsolya beszélgetése Andrásfalvy Bertalannal (Egy keresztény ember). S bár a laptest „lecsengő” fertályába került, a legkevésbé sem másodrendű Varga László írása, Meghívás az életszentségre, egy lelkigyakorlati elmélkedés. De Blasio Barbara könyvszemléje (Szabó Árpád: Magyarság irodalom és filozófia. Olvasókönyv a filozófia és az irodalom tanulásához) az előző lapszámban megjelent írás folytatása.

J. T.

Rab Árpád

Egyház és információs társadalom

Többen felkapták a fejüket a közelmúltban a hírre: a pápa megáldotta az internetet. A hír fontos, annak ellenére is, hogy nem pontosan ezt történt, illetve nagy meglepetés sem érhette az érdeklődőket, hiszen a pápa már tavaly jelezte mostani beszédét, és annak tartalmát. Sokak számára mindig némi pikantériát, érdekességet jelent az egyházak szoftvereiről, hálózatos megoldásairól, vágyairól és terveiről olvasni. A szerzőben nem ez a hamis pikantéria indított el gondolatokat, hanem a hír értelmezési lehetőségei. Lássunk néhány példát magyarországi és nemzetközi vizekről témánkban!

A katolikus egyház mint internetszolgáltató lépett fel a Fülöp-szigeteken. Az egyház már hosszú ideje jelentős politikai erőt képvisel Ázsia egyetlen uralkodóan katolikus országában, ám befolyása internetszolgáltatói tevékenységével párhuzamosan tovább erősödik. Az ország legszegényebb területeinek behuzalozását is küldetésének tekintő egyház azzal, hogy kísérletet tesz arra, hogy a legújabb kommunikációs technológiák segítségével változást hozzon a leginkább rászorulók életében, egyúttal saját üzenetének terjesztéséhez is új médiumra lelt. Az általa működtetett CBCPNet az ország minden egyes egyházmegyéjét, plébániáját és egyházközségi iskoláját rá kívánja kapcsolni a hálózatra. Magáncégekkel karöltve internetkávézókat is létesítenek szerte az országban, hogy hozzáférést biztosítsanak a szegényebb városlakóknak. Mivel a CBCPNet non-profit alapon működik, a kereskedelmi szolgáltatókhoz képest harmadáron kínálja szolgáltatását. Az előre fizetett kártyák segítségével 100 pesoért mintegy hét órát „szörfözhetnek” a felhasználók. Az egyház brit gyártmányú szűrőszoftvereket alkalmaz a szerencsejátékok, valamint az erőszakos és pornográf tartalmú webhelyek kiiktatása érdekében. Ugyanakkor az elektronikus kereskedelem előmozdításán is fáradozik. Pedro C. Quitorio a Fülöp-szigeteki Katolikus Püspöki Tanács (CBCP) „internetguruja”. Úgy látja, a mezőgazdasági termelők számára például kitűnő lehetőséget nyújt az internet, hogy hatékonyabbá tegyék tevékenységüket, s hogy terményeikért a legjobb piacok megtalálásával a legjobb árat kérhessék. Az egyház emellett fontosnak tartja, hogy az online telefonbeszélgetések révén kapcsolatot létesítsen a mintegy 6 millió tengerentúlon dolgozó fülöp-szigeteki és családjuk között. A CBCP online házassági tanácsadó és hitoktató szolgáltatását is folyamatosan fejleszti, s Quitorio szerint az online misék is hamarosan megszokottá, mindennapossá válnak majd. Az egyház küldetése egyik sarokpontjának tekinti, hogy a pápa újévi hitszónoklatát a folyamatos, valós idejű hang- és mozgókép-átviteli technológiák révén a televízióállomással nem rendelkező területekre is eljuttassa a jövőben.

Van olyan egyház is, amelynek számára egyenesen „égi áldásként” érkezett az internet technológiája. A mormon egyház („Jézus Krisztus és az Utolsó Napok Szentjeinek Egyháza”) 10,4 millió taggal rendelkezik világszerte, s már több mint 3 évtizede foglalkozik az ősök nyilvántartásának számítógépesítésével. A mormonok által támogatott FamilySearch.org weboldal többszáz-millió névből álló adatbázist tart fenn. E népszerű oldalát – http://www.familysearch.org/ – az egyház egy letölthető, PC-re írt családfa-szervezővel is bővítette. A honlapról letölthető a Personal Ancestral File 4.0 (PAF 4.0) ingyenes program, amely egy Windows-alapú genealógia-program új verziója. A program nem kínál genealógiai adatokat, ehelyett segít a felhasználóknak családjuk történetének nyilvántartásában, ezáltal elkerülve az olvashatatlan, kézzel írott, ősi, poros családfák szükségét. A program grafikonokat és naplókat is készít; ezzel segítve a felhasználót a hiányzó ősök felderítésében. A mormon egyház, amely már több mint egy évszázada gyűjti a genealógiai adatokat az egész világon, információk áradatát tárolja. Több mint 3 400 családtörténeti centrumot üzemeltet, és Salt Lake Cityben, a családtörténeti könyvtárban óriási adatmennyiséget tárol, amely 2 milliárdnál is több nevet ölel fel. Hitük szerint ugyanis az ősök haláluk után is megválthatók, ha egy rokon megtalálja a nevüket, és felkéri az egyházat a „megbízásos” keresztelésre.

Magyarországi kezdeményezés a virtuális plébánia – pl. http://www.plebania.net/. Interneten keresztül megközelíthető, bármikor használható „kápolna”, amely valóban ötvözi az internetet és a vallásos életet. Az oldal nem sokban különbözik egy átlagos honlaptól, inkább csak az információk „eladásában”, a légkör megteremtésében. Nem ez az egyetlen weblap, amelynek célja sokban egyfajta „menedéknyújtás”. Olyan hely, ahol információkat lehet szerezni, kapcsolatba lehet lépni másokkal – de lehet csak merengeni is, felismeréseket átélni. Sikerült valami spirituálist belecsempészni a profán technikába. A honlap felépítése is egy otthont idéz, használható interaktív elemekkel. A KépHangTárban jelenleg 4 kategóriában, összesen 46 kép és hanganyag közül lehet választani.

Egy másik út az internetes lelki gondozásra: Svájcban, 1995-ban kezdett bele egy lelki gondozókból álló önkéntes csoport, hogy elektronikus levélben nyújtson segítséget a rászorulóknak. Azóta a csoport példája alapján indult útjára a dán, magyar és holland nyelvű internetes lelki gondozás is. A svájci tapasztalatok szerint ez a lelki gondozás éppen azokat éri el, akiket az egyház ma nem képes megszólítani: 30-40 év közötti, egyháztól elszakadt értelmiségieket. A nekik való segítés azóta is érdekes fordulatokat hozott: megszületett a mozgáskorlátozottak honlapja és virtuális közössége, valamint nemrég egy specializált gyász-lelkigondozás indult el. A magyar lelki gondozás – http://lelkigondozas.recalvin.net/ – nem sokkal nyújt többet annál, mint hogy a weblap készítői vállalják azt, hogy 72 órán belül válaszolnak mindenki levelére.

Fenti körutunk csak egy kis kalandozás. Bárki, aki nekivág a böngészésnek, milliószámra fog találni egyházi, vallási, misztikus vagy spirituális honlapokat. Érdekes kapcsolat a szentség és a profán találkozása az internet esetében (is). Lehet-e szent az internet? Vagy egyes elemei? Közvetíthető-e a szent profán csatornán keresztül? Sokan érzik úgy, hogy az internet, a hálózatos technológia annyira profán jelenség, hogy el sem képzelhető esetében a hierofánia. A hierofánia (a szentség megnyilatkozása) azonban már önmagában paradoxon. Napjainkban a vallás individualizálódásának folyamata zajlik. Ez a tény határozza meg az egész kisegyház-mozgalom erejét, illetve a megtérések erejét is. A megtérő érzése szerint egy kisegyház emberközelibb, átláthatóbb (például: nincsenek üres formulák). A szenttel tömegesen (bármilyen azelőtti bűnös élet esetében is) kapcsolatba lépő emberek mozgalma az individualitás erejét mutatja – amit egymással bizonyságtételekkel megosztanak, ezzel erősítve maguk és mások hitét; a felszabadultság érzése az egyénen keresztül, a Szentlélek által hat, ami az egyének közt visszhangszerűen ide-oda “pattogva” közösségi felszabadultság-érzést, közösséget, és bizonyságot eredményez. A vallás, a hit egyáltalán nem vesztett erejéből, az emberiség történelmének kezdetétől jelen van, kultúránk egyik alapja. Az új vallási mozgalmakkal (neoprotestáns kisegyházak, illetve a főként keletről beszivárgó vallások) a hit nem eltűnt, sőt, inkább nagyobb teret nyert. Két fontos vonulatot különböztethetünk meg kommunikációs szempontból (is): a történeti egyházakét, illetve az újabb mozgalmakét. A különbség ott jelentkezik, hogy a történeti egyházaknak van egy már régóta kialakult beszéd- és kifejezésrendszere (ami ma is formálódik, ám nem alapjaiban), miközben az újabb mozgalmak közül a kisegyházak legtöbbször nyugatról vett mintákkal és eszközökkel "dolgoznak", míg a keleti vallások szintén egy már meglévő kifejezésrendszert alkalmaznak. Azért fontos ez, mert az egyházaknak az interneten folyó kommunikációját is alapjaiban ezek a stratégiák irányítják. A vallások, a hit és az egyházak változása, újabb térnyerése mellett egy másik fontos folyamat is zajlik. Ez is egy, a teljes világot megmozgató folyamat: az internet előretörése, popularizálódása révén egy új, multimédiás kommunikációs csatorna jelenik meg, amely oly sok előnyt hordoz, hogy kikerülhetetlenné válik az emberek egymás közötti párbeszédében. Az interneten az egyházak is megjelentek; “a párhuzamosok összefutottak”. A vallási élet sok helyütt megújult, új utak nyíltak, illetve sok régi, dogmatikus elem elvesztette eddigi jelentőségét. Világszerte emberek százmilliói érzik szükségét annak, hogy szorosabb, személyesebb közösséget keressenek Istennel. Mind többen vélik úgy, hogy a Biblia nemcsak egy nép eredetmítosza, vagy idejétmúlt vallási dokumentum, hanem egy minta a Teremtővel való kapcsolatról, amely ma is megélhető. Miközben tömegek találkoznak személyes módon a Teremtővel, ezeket a keresztény körökben “ébredésnek” nevezett megújulási mozgalmakat számos támadás is éri. Annak ellenére, hogy valóban sok eset és érzés valódisága megkérdőjelezhető, magát a nagy folyamatot és irányt nem hagyhatjuk figyelmen kívül. Egyre többen igyekeznek személyes módon kapcsolatot teremteni valami természetfeletti erővel, hatalommal. A mozgalom elterjedtségét és erejét leginkább az emberek létbizonytalanság-érzésével (is) magyarázhatjuk. A lényeg: az emberek ma is kapcsolatba kerülnek a természetfelettivel századunk és kultúránk minden felvilágosodottsága, racionalitása ellenére; vagy éppen amiatt (?). A 20. században a világ számos kultúrájában a társadalmak elvallástalanodásának felgyorsulása volt megfigyelhető. Ez az általánosító kijelentés inkább egy tendenciát jelent, jelentős megszorításokkal fogadhatjuk csak el. Éppen a század vége volt az az időszak, amikor ez a tendencia megtorpant, vagy egyes elemei ellenkező előjelűvé változtak. Hogyan jelenik meg az egyház képe a ma emberének kulturális mintázatában? A mai ember világképét az a természetes tény jellemzi, hogy az egyház – ilyen vagy olyan előjellel – végső soron mindenki számára jelent valamit. Természetes dolog ez; mégis azért érdemes hangsúlyozni, mert éppen ez a természetesség jelzi, hogy az egyházak milyen alapvető szerepet játszanak életünkben. Tomka Miklós vallásszociológus egy tanulmányában magyarországi (!) reprezentatív minta segítségével keres válaszokat. Több táblázatban foglalja össze a beérkezett válaszokat; az emberek véleménye szerint az egyházak közösséget alkotnak, egy megújulni képes, és ma is fontos közösséget. Ha alaposabban vizsgáljuk a táblázatokat, igyekszünk kiterjeszteni és párba kapcsolni a közvetlen válaszokat, a sorok mögé nézni, akkor egy új dimenzió tárul elénk: ha egymás mellé állítjuk az egyházi közösség természetét, illetve a papi-szervezeti jellegét hangsúlyozók válaszait, kiderül, hogy az embereknek csak elenyésző közössége értelmezi az egyházakat kizárólag papok és püspökök szervezeteként, döntő többségük (90%) az egyházban a vallásos emberek közösségét látja, azoknak a fele pedig, akik ezt így gondolják, meghatározónak érzi a szervezetet is. Miben illetékes ez a vallásos közösség? A legtöbb ember szerint az egyházak illetékesek az erkölcs, a kultúra és a szociális körülmények kérdésében, de csak az emberek harmada véli úgy, hogy a politikában is szerepet kell(ene) vállalniuk. Tomka Miklós magyarországi adatainak értelmezésénél szem előtt kell tartani, hogy az adatközlők eldöntendő, ezért kissé irányított kérdésekre válaszoltak, ennek ellenére az adatok igen jól használhatóak. Milyen változásokat jelenthet az információs társadalom formálódása az egyházakra nézve? Sok szempontból hozhat újat, gyökeres változásokra azonban nem számíthatunk. Soroljunk fel azért néhány izgalmasabb csomópontot:

• A kommunikáció lehetőségeinek változásai alapvetően nem változtatják meg az eddigi sémákat. Az egyházak számára kezdettől fogva kiemelt fontosságú a közösségek és személyek közötti kommunikáció biztosítása, mind a tanok terjesztésében, mind az egyház mint szervezet fenntartásában. Az új kommunikációs lehetőségek az eddigi csatornákat erősítik, illetve teszik gyorsabbá, nem jelentenek átstrukturálódást.
• Új lehetőségek nyílnak meg az emberek megszólításában, az ige eljuttatásában épp olyan rétegek számára, akiket eddig nehezen ért el az egyház. Az új technológiák segítségével – főként mert annyira kényelmesek – könnyebb felállítani és fenntartani egy vallási témájú párbeszédet.
• Az internet segítségével nagyszámú apokrif irat és tan jelenik meg, amelyek ugyanolyan hatékonysággal juthatnak el a befogadókhoz, mint a kanonizált szövegek.
• Lényeges változás áll be viszont az alá- és mellérendelő viszonyok kapcsolatában. Az interneten való megjelenés egyszerűsége és olcsósága miatt mindenki számára nyitott. Egy profi, interaktív honlap elkészítése nagyon olcsónak számít a nyomtatott anyagokhoz képest, viszont nagy tömegeket képes megszólítani és elérni. Egy létszámában kicsi szervezet erősen reprezentált lehet az interneten, míg egy történeti egyház esetleg meg sem jelenik.

Források

Glück Jenő

A minoriták aradi „fellegvára”

Az aradi katolicizmus legrégibb nyomai a 11. századig nyúlnak vissza. Az aradi káptalan létesítése (13. század) és hiteleshelyi illetékességgel való felruházása a korabeli legfontosabb egyházi központok közé emelte. A 16. századig fennállt intézmény, amely kezdetben minden bizonnyal parokiális feladatokat is ellátott, a török hódítás folytán „menekülésre” kényszerült. Kezdetben Gyulafehérvárra húzódtak, majd a protestáns fejedelmek szekularizálták. Iratanyaga túlélte a veszedelmeket, és nagyrészt végülis a budapesti Országos Levéltár gyűjteményébe került. Újabban fedezték fel az ismeretlen módon Keszthelyre került anyagot, amelyet a törzsanyaggal egyesítettek.

A török hódítás nyomán a város többszöri pusztulása – főképpen 1658-ban és 1685-ben – maga után vonta a katolikus lakosság eltűnését. Változás csupán a 17. század végén és főképpen a következő század elején történt, midőn a bécsi haditanács az aradi várat állandó helyőrséggel látta el, amely mellé tábori lelkészt is kirendeltek. Ezek között tűnik fel Höfflich Kamill minorita szerzetes, aki a jelek szerint a városba bevándorló katolikusokat is gondjaiba vette. Mint ismeretes, a katonai hatóság beleegyezésével és a még száműzetésben lévő csanádi püspök engedélyével a helyi parókia szervezését 1702-ben megkezdhette.

Kisszámú németajkú hívei számára a kamara segítségével fatemplomot emelt. A hívek szaporodásával – akik között növetkvő számban magyarok is voltak, sőt a román görög katolikusok hírmondói is – szükségessé vált a megfelelőbb templom felépítése. A telket, amelyen a mai templom, rendház és bérház áll, a kamara bocsátotta rendelkezésökre, sőt építőanyaggal is hozzájárult az új templom építéséhez. Így is rendkívüli módon elhúzódott a szilárd anyagból emelt templom felhúzása, amelyet 1752-ben kezdtek el és 1823-ig építettek, midőn a toronyra is felkerült a kereszt. A templomot természetesen már jóval hamarabb használatba vették. Rohamosan romló állapota miatt azonban 1884-ben restaurálás vált szükségessé.

A kezdeti alapkőletételnél az immár véglegesen Temesvárra telepedett Engel Antal Ferenc csanádi püspök is jelen volt. Elhelyezték Szent Deodát, Columnia és Emericus vértanúk erekjéit. Jelen volt Szabó Isteván korabeli tartományfőnök, dr. Urbánovits György házfőnök és plébánosi helynök, valamint a hatóságok vezetői.

A torony felépítése nyomán, felszentelése alkalmával 1823. június 7-én emléktáblát és – korabeli szokás szerint pénzérméket falaztak bel. Az emléklap felsorolja a korabeli egyházi és világi tisztségviselőket, valamint a rendház lakóit, élükön Rácz Jeromos házfőnökkel. A rendház tagjai között említésre méltó két pap-tanár jelenléte. Mint ismeretes, az 1872/73-as tanévig minorita tanárok vezették az aradi egyetlen gimnáziumot.

A templom Arad város akkori területén az egyetlen parokiális egyház volt. Rajta kívül létezett a Flórián kápolna, amelyet két évtizedeel ezelőtt bontottak le.

Az állami levéltárban található anyakönyvekből kiderül a parókia lélekszámának folyamatos növekedése. Itt említjük meg, hogy 1847. augusztus 30-án itt kötött házasságot – a szokásos passzív asszisztencia körülményei között – Damjanich János, a későbbi vértanú-tábornok (görög keleti) és Csernovics Emília (római katolikus).

Az 1848-49-es forradalom idején a várból folyó ágyúzás megrongálta a templomot és a rendházat. Az aradi múzeum birtokában lévő festmény megörökíti a rongált állapotot, valamint a templomtéren álló honvéd válaszüteget. Több alkalommal a minorita atyákra hárult – elegendő tábori lelkész hiányában – a katonai és polgári áldozatok felkészítése a halálra és végtisztességük megadása. Minoriták álltak a katolikus vértanúk mellett 1849. október 6-án is. Itt jegyezzük meg, hogy Sujánszky Euszták tanúsága – mely szerint Damjanich végóráiban a katolikus hitre tért volna – okmányszerűen nem bizonyítható. Az aradi rendház tagjai részt vetek a forradalom utáni ellenállási mozgalomban, amelynek eredményeképpen többen – így Sujánszky Euszták is – börtönbe kerültek.

Arad város lakosságának rohamos növekedése folytán a templom szűknek bizonyult. Az 1910-es népszámlálás adatai szerint a városban 61 719 állandó lakos élt, közöttük 33 018 római katolikus. Hosszú vajúdás után az ügyet az akaraterős P. Csák Czirjék vette kezébe, akit 1892-ben helyeztek át Aradra. Három év múlva, majd 1899-ben és 1903-ban tartományfőnökké választották. Megjegyzendő, hogy a tartományi elöljáró 1880 óta Aradon székelt és onnan igazgatta a tizennyolc rendház ügyeit.

Csák Czirjék ragaszkodott a minorita rend vezető szerepének fenntartásához. Az új templomot is saját tulajdonként építették meg. Arad városa pénzalapot hozott létre plébániatemplom felépítésére, amely 1912-ben 239 009 koronát tett ki. Az alap mértéke elégtelen volt egy nagyobb építkezésre, ezért a minorita rend felajánlotta a szükséges összeget – ám olyan feltételek mellett, amelyet Csák elutasított. Az első világháború nyomán leértékelődött alapot a grădistei templom építésénél használták fel. Csák Czirjék érdemeit magas szinten is elismerték. Többek között 1903-ban Ferenc Józserf a harmadosztályú Vaskorona renddel tisztelte meg. Ez alkalommal valamennyi felekezet és a hatóságok vezetői üdvözölték a rendtartományi elöljárót.

Végül a rend mindenféle feltétel kikötése nélkül biztosította a pénzügyi fedezetet, és ennek nyomán végre pályázatot hirdethettek a templom, rendház és a bérház építésére. A templom építésére Tabakovits Emil (görög keleti szerb) építész tervét fogadták el. A kivitelezésre Frick építőmester kapott megbízást. Az Aradi Közlöny 1902. június 12-i száma adott hírt a régi templom utolsó harangzúgásáról, amely egy órát tartott. Az istentiszteletet egyelőre a Kölcsey (ma Ilarie Chendi) utcában felépített barakktemplomban végezték. Jelentősebb alkalmakkor a nagymisét a tágasabb vártemplomban tartották meg. Itt jegyezzük meg, hogy az aradi vár felépítése nyomán (1763-1783) területén egy barokk stílusú templomot is emeltek, amelynek külön katonai plébánosa – hosszú ideig obszerváns ferences szertes – volt, és kizárólag a katonaság számára volt fenntartva. Civilek csak kivételszerűen jelenhettek meg ünnepélyes alkalmakkor. A városi templomépítés idején a bécsi hadügyminisztérium engedélyezte a szélesebb körű használatot.

Az új minorita templom építése nem folyt zökkenőmentesen. Így például 1902 júliusában a templom építkezésén dolgozó 94 munkás bérvitába keveredett a vállalkozóval és ennek nyomán sztrájkba lépett. A régi templom elbontása folymán több érdekes felfedezés történt. Az egyik az 1752-es alapkő, valamint az 1823-as alapítólevél megtalálása volt. A kriptában 53 koporsót találtak, azonosságuk azonban már csak néhány esetben volt megállapítható.

A neoreneszánsz stílusú templom szemmel láthatóan a Szent Péter templom elemeinek parafrázisait használja fel – így például a főtéri homlokzat is. A homlokzaton lévő angyalok emlékeztetnek a híres római híd díszeire is. Sajnos a Pietá már kevéssé sikerült átvétele az eredetinek. A templom belsejének látványa önkéntelenül a római Santa Maria Maggioréra emlékeztet. A 43 m hosszú és 17 m széles templomtér oldalfalait 26 remek, jón fejezetű műmárvány oszlop tagolja, és megteremti a nyolc mellékoltár impozáns terét. Szépen tervezett diadalív választja el a szentélye a hajótól, amely alatt egykor az áldoztatórács állt. A belső világosságot az oldalfalak felső részére tervezett, tematikus üvegfestményekkel díszített ablakok szolgáltatják. Az egyes ablakok jótevők adományai, voltak, akik nevük, sőt arcképük megörökítését is igényelték.

Az új főoltár némi késéssel került a helyére egy adomány révén, amelyet később az iratosi templomnak adtak át. A legjelentősebb elem a tabernákulum művészi kivitelű ajtaja volt, amelyet Cziegler tanár tervezett. A második világháború alatt adományozták a kevés változással máig meglevő márvány oltárt, amelyet 1943. Október 31-én Pacha Ágoston akkori temesvári püspök konszekrált.

Az új templom – elődjétől eltérően – csupán páduai Szent Antal tiszteletére épült. Belső terének teljes véglegesítése anyagi okokból csak fokozatosan valósulhatott meg, igen eltérő színvonalon. A szentélyt uraló oltárkép Vastagh György műve, amely élethű alakjaival, kiváló színezéssel és megindító légkörével gyakorol mély hatást a szemlélőre. A század 30-as éveiben restaurálták, és eltávolították a hatásos, de az oltárkép állagát feltétlenül rongáló villanykörte-keretet. A mellékoltárok elhelyezése is fokozatosan történt. Egyes régi oltárképek visszakerültek helyükre, mint például Franz Schiessler 18. századi jónevű festő képei a Szent Ferenc és Szent József oltárokon. A Szent István oltár képe egy közismert mű másolata.

A templom jelentős értéke a hatalmas orgona, amely csupán 1904. május 29-e óta hangzik fel. Az orgona 11 638 síppal rendelkezik. Hanggazdagságát és volumenét előmozdítja az épület kiváló akusztikája is. Említésre méltó a toronyban elhelyezett óraszerkezet, amely több számlapon egyszerre mozgatja a mánusokat. Üzembe állítása 1903. október 4-én történt, reggel 8-kor, a templom ideiglenes felszentelése alkalmával, amelyet püspöki megbízással Csák Czirjék végzett.

A templom története összefonódik az aradi plébánia (és minorita rendház) történetével, amelyről fokozatosan szakadtak le az egyes városrészek. E vonatkozásban megemlítendő a rend egyik legfontosabb gesztusa, amely lehetővé tette 1919 után az aradi római katolikus fiú-főgiumnázium felállítását. A rend ugyanis lemondott a plébániával járó egyházi adóról, amely abban az időben kötelező és behajtható volt.

A második világháború alatt komoly csapást mértek a templomra. A minorita bérházba 1944-ben betelepedett német városparancsnokság lefegyverezése (1944. augusztus 23-a) után az a hiedelem terjedt el, hogy a templom tornyából lőnek a román hadseregre. Egy parancsnok utasítására ágyúlövés érte a tornyot, és megrongálta a nagyharangot, amelyet később külföldi adományból egy hasonlóval helyettesítettek.

Ferences eszmények és konkrétumok

Páll József Leó OFM, a Szent István királyról nevezett erdélyi ferences rendtartomány elöljárója válaszol Jakab Gábor kérdéseire

Jakab Gábor: A mindenkori „elvilágosiasodással” szemben eszményibb keresztény életet megcélzó szerzetesi életnek alapvetően két formája van: a magányban töltött remeteség és a közösségi élet egy kolostor falai között. A ferencesek a középkor óta az utóbbi életformának a követői. Mi indokolja mindkét életforma esetében a világból való „kivonulást”, és mi a lényeges különbség a kétféle szerzetesi életfelfogás, illetve életgyakorlat között?

Páll Leó OFM: Nagyon vázlatosnak tűnik az általad javasolt felosztás, mely szerint a szerzetesek kétfélék: remeték és kolostorlakók. A szerzeteseket osztályozni, és hovatartozásukat valamilyen kategóriák szerint meghatározni elég nehéz feladat. Mint ahogy eső után a napsugár a mezőn különféle növényeket csalogat elő a földből, úgy az egyház talajából is sarjadtak és sarjadni fognak olyan életformák, amelyeknek a lényege a radikális Istennek-szenteltség. Amikor a ferences rend létrejött már léteztek az úgynevezett klasszikus rendek a nyugati egyházban: ágostonosok, bencések, ciszterciek. Róluk elmondható, hogy a remete életformából alakultak ki olyanformán, hogy a remetekunyhók egyre közelebb kerültek egymáshoz, míg végül kerítéssel vonták körül a remetetanyát, vagy pedig kifejezetten erre a célra épült monostorokban laktak a szerzetesek. Szent Ferenc által egy új szerzetesi életforma látott napvilágot, amelyben továbbra is jelen van a remeteélet, de csak rövid időszakokra, akkor sem feledkezve meg a testvéri közösségről, ugyanakkor lényeges eleme a testvéri együttélés. Hogy a ferencesek már kevéssel Ferenc halála után kolostorokat építettek maguknak, a meglévő klasszikus szerzetesrendek hatását mutatja a ferencességre. Szent Ferenc azt mondta, hogy testünk a cellánk és lelkünk benne a remete. Egy úton levő szerzetesi közösséget képzelt el, és ilyen formában is indult az első ferences közösség. Míg a remete és a monachus egy tökéletesebb életformát akar élni és ezért tartja magát távol a világtól, mely ebben zavarhatja, figyelmét elterelheti az egyetlen lényegesről, Istenről, addig Ferenc arra a lehetetlen hivatásra mond igent, amely a világban akarja megvalósítani az Istennek szentelt életet.

Jakab: A ferencesek számára a megvalósítandó lelki programot a rendalapító Assisi Ferenc (1181/82-1226) fogalmazta meg. Kérlek, mutasd be őt röviden olvasóinknak és ecseteld egyúttal azt a történelmi hátteret is, amelyben ő a „korabeli világ” elé lépett. Külön is érdekelne, mi a magyarázata annak, hogy bár keményen kritizálta az anyagi gazdagságban élő, a világ egyéb javaiban dúskáló, sokszor élvezethajhász főpapokat, mindvégig szoros kapcsolatban maradt a katolikus egyházzal, s bár másokhoz hasonlóan lehetett volna, mégsem lett annak „romboló reformátora”.

Páll: Szent Ferenc kora társadalmára két egymással szembenálló csoport harca jellemző: a nemesek (maiores) és a rang nélküli emberek (minores) csoportja. Ferenc családja, a Bernardone család a minoreshez tartozott. Ebből az elnevezésből illetődve adja Ferenc rendjének a „fratres minores”, „kisebb testvérek” nevet. Ferenc még ötéves volt, amikor az egyiptomi szultán elfoglalta Jeruzsálemet. Ennek következtében indul a nyugati kereszténység szent háborúba, felszabadítani Jeruzsálemet a mohamedán elnyomás alól. A lovagi eszmék Ferencre is hatással voltak. Szeretett volna nagy lovag lenni, akit a világ tisztel. Meggyőződése volt, hogy valami nagy feladatot kap Istentől. Ez a meggyőződése megtérése után is megmaradt annak ellenére is, hogy tudatában volt kicsinységének. Mikor Ferenc 16 éves volt, a városban kitört egyfajta forradalom: a már rég meglévő ellentét a maiores és minores között odáig fajult, hogy elűzték a városból a nemeseket, és házaikat felgyújtották. A nemesek Assisibe menekültek, és az ottani nemesektől kértek segítséget. Ferenc húsz éves volt, amikor maga is részt vett a Perugia és Assisi közötti csatában. Egy évet raboskodott Perugiában, ahonnan apja váltotta ki. Betegen tért vissza, és ez a betegség ébresztette rá arra, hogy a világ minden szépsége mulandó. Felépülése után túltette magát rezignációján, és lovagi útra indult. Huszonhárom évesen Brienni Walter csapatába szegődött el. Csak 40 kilométerre jutott Assisitől, amikor egy éjszaka álmában rádöbbent, hogy nem Isten szolgájának, Walter lovagnak kell szolgálnia, hanem egyenesen az Úrnak. Visszatért Assisibe, és tanácstalanul kereste, mit kell tennie. Ebben az időszakban lett egyre érzékenyebbé a szegények iránt. Ki akarta próbálni, milyen koldusnak lenni. Rómába ment, ahol senki nem ismerte, egy koldussal ruhát cserélt, és egész nap kéregetett. Látva a nagyurak, a gazdagok külsőséges vallásosságát, inkább kint a templomajtó előtt akart lenni, mintsem bent az ájtatoskodók között.

Megtérésének másik mozzanata a leprással való találkozás. Abban a korban a leprást kitaszította magából a társadalom, olyannyira, hogy temetési szertartáshoz hasonló liturgia keretén belül közösítették ki azt, akin a betegség jeleit felfedezték. Ferenc Istentől indítva legyőzte irtózatát és félelmét, testvérként csókkal köszöntötte a leprást. A leprások gondozása, az utolsók, a kitaszítottak megkeresése képezte az első ferences közösségben a noviciátust.

Miután Ferenc már eljutott a hitre, eljutott a szegényekhez és leprásokhoz, Isten elvezette oda, hogy megértse: másokkal közösen kell építenie, arra az alapra, melyet Jézus rakott le: az egyházra. A damianói kereszt így szól hozzá: „Ferenc, menj és építsd újjá egyházamat.” Kezdetben kis kápolnákat javított, majd amikor társai kerültek, azonnal Rómába ment velük, hogy életformájukra a pápától kérjen jóváhagyást. Örömmel tértek vissza Assisi határába, miután III. Ince pápa szóban engedélyt adott Ferencnek és társainak sajátos életformájuk folytatására. Ebben az időben csatlakozott hozzájuk a nemesi származású Clara Favarone. A Santo Damiano templomocskánál indult a klarisszák közös élete – Klára vezetésével. Minél többet imádkozott Ferenc, annál inkább érezte magában a vágyat, hogy remeteéletet éljen, de nem tudta, valóban ez-e Isten akarata. Klára, aki társnőivel elvonultan az imádságnak élt, megerősítette Ferencben korábbi felismerését, hogy az emberek között kell élnie, Krisztust nem a világtól elvonulva, hanem a világban kell szemlélnie.

Ferencből és testvéreiből sugárzó élet nem csak olyanokat vonzott, akik hozzá hasonlóan akartak szerzetesi életet élni, hanem olyanokat is, akik családosokként szerették volna ugyanazt az életformát követni. Ezek számára jött létre a ferences világi rend. 1224-ben Szent Ferenc az Alverna hegyén elmélkedett, amikor Krisztus sebhelyei megjelentek testén. E sebhelyek jelzik, hogy Ferencben megvalósult az, ami minden ferencesnek és minden szerzetesnek hivatása: Krisztust megjeleníteni az emberek között.

Ferenc 1226. október 3-án halt meg Assisiben az Angyalos Boldogasszony templomocska mellett egy kunyhóban, amelyet a testvérek betegszobának használtak.

Kérdésedre vonatkozóan annyit szeretnék megjegyezni, hogy Ferenc soha nem bírálta a gazdag főpapokat, még a legegyszerűbb bűnös papot sem ítélte el, ellenkezőleg: testvéreit arra bíztatta, hogy a legnagyobb tisztelettel legyenek minden pap iránt, mert ők nyújtják nekünk az Úr Krisztust. Amint az előbbiekben elmondtam, Ferenc nem reformáló akart lenni, nem templomromboló, hanem templom- és egyházépítő. Barátai között számos jómódú ember is volt, akiknek soha nem vetette szemükre gazdagságukat. Különös barátság fűzte Assisi püspökéhez és Hugolin bíboroshoz, a későbbi IX. Gergely pápához.

Természetesen a kritika hiánya nem azt jelenti, hogy mindennel egyetértett, amit tapasztalt. Az ő életformája önmagában is egyféle bírálat volt kora egyházának életformájával szemben. Ferenc – bár mindig engedelmes volt – nem mondható meghunyászkodónak az egyház vezetőivel szemben. Keményen harcolnia kellet az egyház képviselőivel, hogy életformáját elismerjék, és annak szellemét megőrizhesse. Mégsem fordított sértődötten hátat egyetlen egyházi vezetőnek sem. Jellemző az imolai püspök esete: Szent Ferenc engedélyt akart kérni, hogy a testvéreivel együtt prédikálhasson Imola városában. A püspök azonban megtagadta az engedélyt. Egy óra múlva ismét ott volt és újra előállt kérésével. A püspök ráförmedt: „Mit keresel megint itt?” Ferenc pedig így válaszolt: „Ha az atya az egyik ajtón kiűzi fiát, a másikon kell visszajönnie.” (Celanói Tamás élete 2,147)

Jakab: Assisi Szent Ferenc első életrajzírója az Általad imént említett – és ugyancsak ferences – Celanói Tamás írja: „Ezután Ferenc, Krisztus bátor lovagja vándorolt a városokban és a falvakban és nem az emberi bölcsesség meggyőző szavaival, hanem a lélek tanításával és erejével hirdette Isten országát, békét prédikált, bűnbánatra és vezeklésre szólított a bűnök bocsánatára... és futottak hozzá férfiak, futottak asszonyok, odasiettek a papok, özönlöttek a szerzetesek, hogy lássák és hallják Isten szentjét, akiben mindenki egy másik világból jött embert látott.” Arra gondolok, mennyire szükség volna manapság is egy ilyen nagyhatású vándorprédikátorra! Vajon mi volt Ferenc rendkívüli „sikerének” a titka?

Páll: A kérdést magának Szent Ferencnek is feltette az egyik társa: miért épp utánad mennek az emberek, hisz nem vagy sem nemes, sem jól képzett, sem tehetségesebb, mint mi vagyunk. Ferenc ezt válaszolta: ha Isten egy gyengébb eszközt talált volna, azt választotta volna ki erre a feladatra. Alázatoskodásnak tűnhet e válasz, de ha Ferenc írásait olvassuk, láthatjuk, mennyire fontosnak tartotta tudatosítani magunkban, hogy Isten a minden, és nélküle semmire sem vagyunk képesek. Ferenc nem volt rendkívüli szónok. Celanói leírja azt is, hogy Ferenc néha beleakadt a beszédébe, „nem jutottak eszébe előre kigondolt mondatai, és mivel hirtelenjében nem tudott mást mondani, minden pironkodás nélkül megvallotta, hogy most semmi sem jut eszébe... Ilyenkor áldással bocsátotta el a népet”. (1Cel. 72) Hogy mi volt a titka nagy sikerének? Talán az, amit Celanói így fogalmaz meg: „Semmit másnak nem ajánlott szóval, amit ő maga előbb cselekedettel ki nem próbált volna.” (1Cel. 36) Más szóval: Szent Ferenc hiteles keresztény volt. Ezért tudta építeni kora egyházát, míg azok a prédikátorok, akik csak szóval, csak másoknak ajánlják az evangéliumi életet, inkább rombolnak.

Jakab: 1219-ben elkísérte a kereszteseket Egyiptomba, és eljutott al Kamil szultánhoz. A firenzei Santa Croce templom Bardi kápolnájában láttam egy 1250-es évekből származó oltárképet, amelyen Ferenc, „a fegyvertelen keresztes” a szultán előtt áll és prédikál. Én ma is el tudnám képzelni karizmatikus személyek esetében a hasonló misszió vállalását. Teréz anyára gondolok például, aki Nobel-díja átvételekor így szólt az őt ünneplő tudósokhoz, sőt a világ hatalmasaihoz és politikusaihoz: „Mit is mondhatnék önöknek én, az egyszerű apáca? Hát azt azért mindenképpen elmondom, hogy ne gyűlöljék, hanem szeressék egymást!”

Páll: A ferencesrend e békeépítő feladatot most is sajátjának tekinti. A mai ferencesek is megkeresik a modern kor Melek al Kamiljait. A ferencesek közvetítésével indult el a csúcstalálkozók sorozata a volt Szovjetunió és az Amerikai Egyesült Államok között. A Szentföldön ma is munkálkodnak a béke érdekében. Ismeretes, hogy a Születés bazilika mellett lévő ferences kolostorban húzták meg magukat az izraeli katonák elől menekülő palesztinok, és bár kimenekülhettek volna onnan a szerzetesek, vállalták az éhezést, nélkülözést együtt a menekültekkel, azért, hogy jelenlétükkel megakadályozzák a palesztinok és külföldiek kivégzését. A ferences miniszter generális (rendi elöljáró) és a szentföldi custos (a kusztódia, „őrség” elöljárója) sorozatosan szólította fel a feleket az ésszerű megoldás keresésére.

Gyakran gondolkodunk, gyötrődünk azon, hogy vajon ebben az országban – és nevezetesen Erdélyben – nem kellene-e konkrétabb lépéseket tennünk a meglévő konfliktusok megoldása érdekében?

Jakab: A hagyomány szerint – s amint Magad is utaltál rá – 1224-ben Ferenc a Monte Alvernán egy látomása után, amelyben egy keresztre feszített angyal jelent meg előtte, saját testén tapasztalta Krisztus sebeit. Voltaképpen miről szólt ott és akkor ez a történet, illetve mi az üzenete a mai embernek? Bizonyára ez a szokatlan esemény is hozzásegítette őt ahhoz, hogy az egyház már négy évvel Ferenc halála után szentté avassa.

Páll: A stigmatizáció önmagában nem jelenti föltétlenül, hogy a stigmák viselője szent. Ferenc az első az egyház történelmében, akiről ismeretes, hogy Krisztus sebhelyei megjelentek testén. Nyomában számos keresztény részesült hasonló lelki-testi „élményben”. A pszichológia ilyen esetekben úgynevezett pszichoszomatikus jelenségről beszél, vagyis: ami az ember lelkében történik, az hatással van a testére. Ez olyan személyek esetében is előfordulhat, akiknek életében nincs jelen valamely erény hősies gyakorlata és nem állítandó példaként a hívek elé – tehát sohasem fogják szentté avatni.

Assisi Szent Klára nem részesült Krisztus sebhelyeiben, mégis már halála évében elindították a szentté avatási eljárást, és két évre rá valóban kanonizálták is. Máskülönben Ferenc szentté avatása sem négy évvel a halála után történt, hanem kevesebb mint két évvel a halála után, 1228. július 16-án.

A stigmatizáció kapcsán nem annyira annak természetfölötti vagy természetes eredete érdekel bennünket, hanem annak mondanivalója. Szent Ferenc különleges módon Krisztusra emlékeztet bennünket. Ferencnek ez volt a hivatása. Éppen ezért mikor a stigmatizációjáról beszélünk, akkor Krisztusra gondolunk, aki nélkül sem Ferenc stigmáinak, sem magának a ferences életnek nem lenne értelme.

Jakab: Ferenc vallásos buzgósága a derű sajátos érzésével párosul, amely a bűnbocsánatot átélt ember öröméből és a természet szépségéből táplálkozott. A híres Naphimnusz szerzője valóban „Isten trubadúrjának” bizonyult. A könyv, az irodalom lehet-e a mai ferencesek kezében világiakat megszólító segédeszköz?

Páll: Amikor Ferenc a Naphimnuszt írta, nem volt tudatában annak, hogy az olasz irodalom első mértékadó költeményének lesz a szerzője. Alkotó készsége nem csak ebben az egy műben mutatkozik meg. ő, aki önmagát tudatlannak, egyenesen „idiótának” nevezte, többet írt, mint Szent Domokos vagy más korabeli szentek. Nyomában számos költő, író használta a tollat Isten dicsőítésére, testvéreik buzdítására. Hirtelen Jacopone da Todi jut eszembe, vagy a terciárius Dante.

Az erdélyi provincia már korán felismerte az írott szó fontosságát a lelkipásztori munkában. Gondolhatunk Kájoni Jánosra, a csíksomlyói passiókra, Papp Asztrik verseire, a Szent Bonaventura nyomdában megjelent számos könyvre, ferencesek által szerkesztett lelkiségi folyóiratokra.

Növendékeink sorában próbáljuk felismerni és bátorítani az írói készséget. Naiv próbálkozásaikat, verseiket jelöltjeink egy belső használatra készülő és általuk szerkesztett lapban közlik a provincia testvéreivel, szüleikkel.

Attól, hogy valaki ferences lesz, nem feltétlenül örökli Szent Ferenc karizmájával együtt költői tehetségét is. Ha mi jelenlegi ferencesek nem is remekelünk ezen a téren – vagy azért, mert nincs tehetségünk, vagy mert egyéb elfoglaltságaink vannak –, reméljük, hogy nem leszünk hiányával író embereknek.

Jakab: A szerzetesrendek különféle külső és belső válságok hatására a történelem folyamán többnyire átalakultak, illetve reformálódtak. A szerzetesek száma a tovatűnt 20. század második felében ennek ellenére vészesen megcsappant. Vállalkoznál-e néhány kiváltó ok felsorolására? Ugyanakkor az is megfigyelhető, hogy meglévő szerzetes közösségek felbomlanak és helyükön – az új kihívásoknak megfelelően – újak alakulnak.

Páll: A szerzetesek száma valóban megcsappant a 20. század második felében, de nem vagyok meggyőződve arról, hogy ez a számbeli csökkenés vészes. A 19. század végén és a 20. század elején számos új intézmény született, és a meglévő szerzetesek rendek tagjainak száma is addig nem ismert méreteket öltött. Missziós apostoli lendület jellemezte őket, és nagy hangsúlyt fektettek a szerzetesi hagyományok hűséges őrzésére és továbbadására. Amit az akkori szerzetesek rovására írhatnánk, az, hogy talán nem figyeltek eléggé a más kontinenseken születő hivatások gondozására – Latin-Amerikára, Afrikára, Ázsiára gondolok.

A két világháború és a keleti országokban az egyház elnyomása komoly nehézségeket okozott a szerzetesek számára, mégis elmondhatjuk, hogy a szerzetesek derekasan helytálltak mind a nyugati országokban mind pedig a kommunista diktatúrák alatt élő Kelet-európai országokban, sőt ezek a nehézségek csak megerősítették öntudatukban a szerzeteseket, és a szerzetesi hivatások további gyarapodását fokozták, ahol erre lehetőség volt. Ezek a nehézségek az egyházon kívülről érkeztek.

A II. vatikáni zsinat felszólította a szerzeteseket a megújulásra. Olyan időszakban történt ez, amikor a szerzetesi intézmények virágkorukat élték, és nem éreztek szükségesnek bárminemű változást, véglegesnek tűnő volt számukra az akkori állapot. A Perfectae Caritatis szellemében forradalmi lendülettel álltak neki a nyugaton lévő szerzetesrendek az újjáalapításnak. Ez nem egy válságidőszakban szükségessé vált reformprogram – mint amilyen a tridenti zsinat idején volt –, hanem meggyőződésem szerint maga a Szentlélek sugallta az egyháznak az előrelépés szükségességét, érezve a közelgő társadalmi változásokat, amelyek kíméletlenül letörölték volna a szerzetesrendeket a társadalom színpadáról, ha nem lépnek idejében. Ebben az új szekularizált társadalomban érthetetlenné vált az engedelmesség, a szegénység, a tisztaság, laicizálódtak azok az apostoli szolgálatok, amelyeket addig szerzetesek végeztek. Sokan a szerzetesek közül nem tudták megtalálni a helyüket, létüknek értelmét és tömegesen léptek ki szerzetesi közösségeikből. Akik maradtak, azok közül is sokan nehezen fogadták el a II. vatikáni zsinatot, és szembekerültek azokkal a szerzetesekkel, akik a szerzetesi élet újraszervezésén munkálkodtak. Látván, hogy a változhatatlannak vélt előírások, szokások érvényüket veszítik, egyféle bizalmatlanság alakult ki bárminemű törvénnyel, előírással szemben. Leértékelték a jogi előírásokat, magatartási szabályokat, de ugyanakkor felfedeztek bizonyos evangéliumi és emberi értékeket, amelyek úgy tűntek, mintha ellentétben állnának az előírásokkal, a vezetési stílusokkal.

Bár a hivatások megcsappanása és a szerzetesi közösségek elöregedése következett, egyre elterjedtebbé vált a szegényekhez való közeledés, szegényekkel való sorsközösség vállalása.

A szerzetesrendek életébe lassanként visszatér a stabilitás, újra vannak – bár kis számban – hivatások. Tudjuk: ez most már nem az a szerzetesi élet, ami azelőtt volt, és még nem az, amit a zsinat eszményként felmutatott, fellendülés és egy tagadhatatlan érettség tapasztalható.

Mindebből az erdélyi ferences provincia csak annyit észlelt, hogy a virágzó szerzetesi közösséget a kommunista kormány erőszakkal szétverte, és ellehetetlenítette számukra a szerzetesi életet. Elszigetelve éltek a rend testétől, így az úgynevezett rendszerváltás pillanatában ott szerették volna folytatni szerzetesi életüket, ahol abbamaradt 1948-ban. Bizonyos válsághullámok, amelyek Nyugaton már elcsitultak, nálunk most jelentkeznek, reméljük kisebb intenzitással, mint Nyugaton – annak idején.

A szerzeteseknek nem kell különösebben aggódniuk azért, hogy számbelileg kevesebben lesznek, hisz nem szükséges, hogy tömegjelenség legyen a szerzetesi élet. Az egyházban a szerzetesek „kivételt” képeznek. Isten őket sajátos életformára hívja, amellyel radikális módon jelzik Isten népe számára az ő Országát, azt, hogy Isten jelen van népe körében.

Ha valamely szerzetesközösség nem képes felismerni – az alapító karizmájából kiindulva – azt a módot, amelyen keresztül teljesítheti ezt a sajátos feladatot, ha nem képes a megváltozott társadalmi körülmények között Isten jelenlétére emlékeztetni és figyelmeztetni, akkor lassan elsorvad, léte fölöslegessé válik. Lehet, hogy az új kihívások arra késztetik az egyes szerzetesközösségeket, hogy szociális, karitatív jellegű tevékenységeket vállaljanak magukra. Tudniuk kell azonban, hogy a szerzetes elsősorban az imádság embere kell hogy legyen, és tettei az imádságból fakadó cselekedetek kell hogy legyenek ahhoz, hogy ne csupán „kihívásokra” válaszoljanak, vagyis ne csupán az emberek elvárásainak igyekezzenek megfelelni, hanem az idők jelei szerint éljenek – vagyis felismerjék konkrét helyzetben Isten tervét.

Jakab: 1994 őszén a püspöki szinódus plénuma is foglalkozott a szerzetesek mai helyzetével, az új kihívásokkal. Hogyan érintette vagy befolyásolta ez a tanácskozás a ferenceseket? Milyen előremutató lépések történtek azóta házatok táján?

Páll: Az 1994-es püspöki szinódus meglátásom szerint tudatosította az egyház püspökeiben az Istennek szentelt élet fontosságát az egyházban. Ez a szinódus a szerzeteseknek és a püspököknek a figyelmébe ajánlja az azonos év február 2-án a Szerzetesek és Apostoli Élet Társaságai Kongregációja által kiadott dokumentumot, amelynek kezdő szavai így hangzanak: „Congregavit nos in unum Christi amor”, és a közösségben való testvéri életről szól.

A püspöki szinódus javaslatai között szerepel a testvéri élet fontossága (prop. 20). Ezt a felszólítást a ferencesek különös módon a magukévá tették, annál is inkább mert a ferences élet egyik lényeges eleme a testvériség. A múlt év őszén Mexikóban tartott a ferences rend rendkívüli tanácskozást, amelyen annak módozatait kereste, hogy a testvérek közötti kapcsolat valóban testvéri, nyílt és szeretetteljes legyen. Különös jelentősége és jelszerűsége van ennek egy olyan társadalomban, ahol az individualizmus egyre inkább eltávolítja az embereket egymástól.

A püspöki szinódus az ökumenizmus kérdéséről is beszél (prop. 45). II. János Pál pápa romániai látogatása alkalmával – és a rákövetkező esztendőben újból – rendünk elöljárója, fr. Giacomo Bini személyesen megkereste Teoctist román ortodox pátriárkát. Az erdélyi ferences rendtartományt arra biztatja azóta is a rendi vezetőség, hogy Bukarestben nemzetközi közösséget alapítson, amely az ökumenizmus célját szolgálja, és ugyanakkor tanúságot tesz arról, hogy különböző nemzetiségek fiai békességben, szeretetben tudnak együtt élni és dolgozni. Provinciánk egyelőre nem érzi magát képesnek e terv megvalósítására, másrészt nem láttuk még be, hogy elérkezett az idő egy ilyen lépés megtételére.

A szinódus buzdítja a szerzeteseket, hogy nagy gondot fordítsanak a hivatásgondozásra (prop. 48), a nevelésre (prop. 49) és a rendtagok folyamatos továbbképzésére (prop. 51). Rendünk nagy figyelmet fordít a nevelők képzésére, és a központi nevelési-képzési titkárság útján az általános irányelveket igyekszik érvényre juttatni az egyes provinciákban. Az erdélyi ferences rendtartományt még nem látták elég felkészültnek arra – sem nevelők szempontjából, sem struktúrák szempontjából –, hogy önálló noviciátust indíthassunk. Ezért a mi növendékeink a magyarországi Kapisztrán Szent Jánosról elnevezett ferences rendtartomány noviciátusában kezdik szerzetesi életüket. Hasonló okokból növendékeink – akár papi hivatásuk van, akár laikus testvérek lesznek – a szegedi rendházban részesülnek képzésben, nevelésben, a szegedi hittudományi főiskolán végzik tanulmányaikat. Provinciánk kezdettől fogva azon volt, és most is azon munkálkodunk, hogy saját növendékeink nevelését, vagy legalább annak egy részét mihamarabb mi magunk végezhessük. Bízunk benne, hogy ha mi gyengék és kevesek is vagyunk, a főegyházmegye, egyházmegyés paptestvéreink és a hívek segítségével rövidesen itthon nevelhetjük teológusainkat.

Jakab: Kelet- és Közép-Európának a szovjet befolyás alól felszabadult országaiban – így nálunk is – 1990-től kezdtek újraszerveződni az annak idején megszüntetett szerzetesrendek. Mi is történt tulajdonképpen 1948-ban és mi történt a változások óta eltelt 12 év alatt? Melyek az örömök és melyek a bánatok, az őrlő gondok? A történelmi múlt láttatása után beszélj hát a jelenről és nyilván a jövőről is, az általatok kialakított jövőképről, a kilátásokról, saját meglátásaidról, jó és rossz tapasztalataidról, mindarról, amire nem terjedt ki érdeklődő figyelmem, de ami foglalkoztat téged és a tieidet.

Páll: 1948-ban a román kommunista vezetőség törvényt hozott, amelyben megszüntette a szerzetesrendeket, felsorolva a törvényben minden szerzetesi közösséget, amelynek tiltja a működését. E törvényben egyedül a ferences rend nem szerepel, ennek következtében a ferences rend jogilag továbbra is fennállt Romániában, még a kommunista időben is. Ennek a kivételezésnek az oka, hogy a ferences eszméket közelállónak érezték a kommunista eszmékhez, és magyarországi mintára együttműködési lehetőséget reméltek a ferencesekkel. Mivel ez a számításuk nem igazolódott, 1951-ben egy éjszaka minden figyelmeztetés nélkül lerohanták a ferences kolostorokat, és a szerzeteseket a máriaradnai kolostorba gyűjtötték össze, annak is csak egy kis részét használhatta a szerzetesi közösség, anélkül, hogy bárki is elhagyhatta volna a kolostor területét. Ennek történetét részletesebben megismerhetjük P. Bartalis János OFM Halálra ítélve című könyvéből.

A ferences atyák már a változás előtt elérkezettnek látták az időt arra, hogy titokban új tagokat vegyenek fel Szent Ferenc családjába, bár nem reméltek konkrétam bárminemű változásban; azt akarták, hogy ne haljon ki a ferences jelenlét Erdélyben. A változás után már három fiatal pap tehette le első fogadalmát. Azóta 57-en tettek fogadalmat a Szent Istvánról elnevezett erdélyi ferences rendartomány elöljárója kezébe. Természetesen ezek nem mind maradtak meg rendünk keretében. Jelenleg összesen 60-an vagyunk. A 2000-ben tartott káptalanig az idősebb testvérek összeszedve minden erejüket igyekeztek átmenteni és továbbadni a fiatalabbaknak a ferences örökséget. 2000-ben látták elérkezettnek az időt arra, hogy átadják a stafétát a fiatalabbaknak. Természetesen nem álltak félre a munka mellől, mind a mai napig csodálandó hűséggel, engedelmességgel végzik a rájuk bízott feladatokat, példát adva a gyakran törékenyebbnek, ingadozóbbnak, kevés munkabírással rendelkezőnek tűnő fiataloknak. E fiatalok képzésük javarészét idegen provinciában nyerték, örökfogadalmas szerzetesekként, felszentelt papokként érkeztek haza. Nem ismerték eléggé az itthoni körülményeket, kihívásokat, lehetőségeket és buktatókat. Ez bizonytalanná tette őket, néha ez életvitelükön is meglátszott.

Úgy érzem, legfőbb gondunk nem az, hogy nem vagyunk elegen – hisz, amint mondtam, nem tartom szükségesnek, hogy sok szerzetes legyen –, ám azt fontosnak tartom, hogy a szerzetesek támogassanak, segítsenek elkötelezett világi hívőket abban, hogy aktív szerephez jussanak az egyház körében, és keresztény módon lássanak el olyan feladatokat, amelyeket a múlt század elején nagyrészt szerzetesek teljesítettek. Tehernek bizonyul az olyan feladatok végzése, amelyeket elődeink kezdeményeztek vagy vállaltak magukra, de mi már nem vagyunk sem számbelileg, sem felkészültség szempontjából képesek megfelelő módon tovább vinni. Egyenként mondunk le templomainkról, rendházainkról, ugyanakkor él a vágy a fiatal testvérek jó részében arra, hogy szerzeteshez illően életük központjában az imádság, és mások lelki életre való nevelése álljon.

Minden évben jelentkezik négy-öt fiatal (és nem csak fiatal), mondván: ferencesek szeretnének lenni, de sok esetben olyanok érkeznek, akik a mindennapi életben is nehezen állnák meg a helyüket. Mivel nincs munkahelyük, nem sikerült családot alapítaniuk, remélik, hogy valamelyik kolostorban eléldegélhetnek. Néha maguk a plébánosok küldenek hozzánk fiatalokat ilyen indoklással: „Ahhoz buta, hogy teológiára menjen, de ferences testvérnek jó lesz.” Komoly küzdelembe kerül tudatosítani a jelentkezőkben, hogy a laikus testvér nem másodrangú ferences, hanem ugyanazon testvéri közösség egyenrangú tagja, csakhogy ő nem mint pap szolgálja Isten népét, hanem azáltal a mesterség által, amelyet Isten számára kijelölt.

Nehéz beszélni a jövőről, nehéz megtervezni a jövőt, de álmodozni lehet. Olyan ferences közösségeket képzelek el a meglévők mellé, amelyek nincsenek egy templomhoz, egy városhoz „láncolva”, olyanokat, akik nem rejtőznek el kolostor falai mögé a mindennapi élet kihívásai elől, hanem részt mernek venni az emberek életében. Olyan ferences közösség lenne ma jelszerű, amely nem kenetteljes szavakkal, nem az ambótól hirdetné Jézus evangéliumát, hanem a mai ember nyelvén a mai ember kultúrájának megfelelő kifejezésmódok által. Az ifjú ferencesek nevelését és képzését is e szerint az élet szerint szervezhetnénk meg. Életidegennek érzem azt a képzést, amely hét esztendőn keresztül vagy még annál is tovább, ám elméletileg készíti fel az ifjú szerzetest a rá váró szerzetesi életre, és csak utána kezdheti „az igazi életet”. De abban sincs túl sok lehetősége arra, hogy a maga lendülete szerint induljon, hanem be kell állnia abba a munkába, amit már az elődei végeztek, és amit változtatás nélkül „kell” átadni az utána következőknek. A növendék mesterével együtt élve, az ő szavait hallgatva, de főként az ő példáját látva és követve válik igazi ferencessé.

Szent Ferenc halála előtt így szólt testvéreihez: Én a magam részét megtettem, Isten mutassa meg nektek is, hogy mit kell tennetek. Ezért imádkozom, hogy fel tudjuk ismerni, jelen körülmények között a mi provinciánk testvéreinek mit kell tennie és legyen bátorságunk konkrét lépések megtételére.

Köszönöm a lehetőséget, hogy életünkről elmondhattam mindezeket A Keresztény Szó olvasóinak.

Ferenczi Sándor

Udvarhelyszéki egyházi vizitációk Szebelébi Bertalan vikárius idejében

A reformáció térhódítását követően az erdélyi katolikusok nehéz helyzetbe kerültek. Az 1556. március 8-i szászsebesi és az április 26-i kolozsvári országgyűlések nyomán szekularizálták a katolikus egyházi vagyont, lefoglalták a kolostorokat. Az 1566. március 10-én tartott tordai országgyűlésen pedig a következő határozat született: „egyenlő akarattal végeztetett, hogy afféle egyházi rendben levő személyek, kik a pápai tudományhoz és emberi szerzésekhez ragaszkodnak és abból megtérni nem akarnak, az ő Felsége birodalmából mindenünnen kiigazíttassanak”. Ez utóbbi rendelkezés ellentmond az 1557-es tordai országgyűlés azon határozatának, amely biztosítja a vallásszabadságot.

A püspökség megszűnése után a katolikus főuraknak a helyrállításra vonatkozó minden igyekezete hiábavalónak bizonyult. Minden más bevett felekezet egyházának, még az ortodoxnak is volt püspöke. Igaz, Naprágyi Demeter püspök 1598-as bejövetelével rövid időre helyreállt a rend, de ő ebben a politikailag is nagyon zavaros időszakban a katolikus ügyért nem sokat tudott tenni, s 1601-ben el kellett hagynia Erdélyt. Erdélynek tehát 1556-tól 1716 -ig nem lehetett katolikus püspöke – kivéve az említett rövid időszakot.

Bethlen Gábor fejedelemsége (1613-1629) idején indult el a vikáriusi intézmény. A püspökség tényleges visszaállitásáig a a katolikusokat a fejedelmek által kinevezett vikáriusok (helynökök) fogták össze. A tridenti zsinat határozata értelmében kormányozhatták a helynökök az egyházmegyét, tisztük volt felügyelni a lelkészek és tanítók munkáját, ellenőrizni az egyházi vagyon kezelését, egyházi, főleg házassági ügyekben teljes joggal bíráskodtak. A vikáriusok kinevezése az 1640-es országgyűlés hatarozata alapján úgy történt, hogy az erdélyi katolikus rendek három erdélyi vagy magyarországi papot jeltöltek (jezsuita nem lehetett), s ezekből egyet a fejedelem teljhatalommal ruházott fel. A vikárius joghatóságát vagy közvetlenül a Szentszéktől, vagy a Magyarországon székelő címzetes erdélyi püspöktől kapta.

A vikárius által megvalósult az erdélyi katolikusok egységes vezetése, szervezettségük erősödött. Egy lényeges kérdést azonban nem orvosolt: a papi utánpótlást. A vikárius nem építtethetett papneveldét és nem szentelhetett papokat. A kilenc erdélyi vikáriusból három felszentelt püspök volt (Fejérdi Márton, Szalinai István, Domokos Kázmér). Ez utóbbiaknak is meg volt tiltva a papszentelés. A paphiányt kezdetben úgy próbálták orvosolni, hogy Magyarországról hívtak be papokat. Később világi emberekre, úgynevezett licenciátusokra bízták az egyházközségek vezetését.

Szebelébi Bertalan egyike volt ezeknek az erdélyi vikáriusoknak. A Hont megyei (Felvidék) zólyomi járás Szebelléb nevű városából származik. Nevét általában vagy Szebelébinek, vagy Szebellébinek írja. 1678-ban Apafi Mihály nevezte ki vikáriusnak: „...boldog emlékezetű Tiszteletes Pater Casimirius Domokos halála után magok ő kegyelmek közönséges akaratból és ecclesiájokbéli Tiszteletes Paterek megegyezett értelemből választották a kézdiszentléleki parochust tiszteletes Szebelébi Bertalan Patert ő kegyelmét erdélyi vicariusnak (...) mü is kegyelmesen intacte helybenhagyjuk és azon megemlitett Tekintetes Romano Catholica religionkbéli hiveink alázatos instantiájokra kegyelmesen confirmáljuk (...) kegyelmesen is parancsoljuk minden romano catholica religion lévő hiveinknek (...) illendő becsületit megadja, és azon hivataljához tartozó minden dolgaiban procedálni, Ecclesiájokban lévő fogyatkozásokat helyben állitani, parochialis házakat, azokhoz tartozandó épületekkel restauráltatni, az vétkeseket és abban perseveráló, egyházi és egyéb secularis rendeket juxta ritus et canones eorum törvény szerént, méltó büntetéssel büntetni megengedjék...”

Szebelébi 1678 és 1707 között volt erdélyi vikárius. Nyolc vikárius elődjéhez hasonlóan látogatta az egyházközségeket. A vizitációkról jegyzőkönyvek készültek. (Nálunk a későbbiek során a 19. század első évtizedeiben a legtöbb plébánián volt visita canonica – a kormányhatóságok rendeletére és közreműködésével). A látogatások alkalmával felvett jegyzőkönyv tartalma: 1. a plébánia története, határai, népe; 2. az egyházi épületek állapota, fenntartása; 3. az egyháznak és alkalmazottainak a javadalma; 4. istentiszteleti rendje, a plébános, kántor stb. kötelességei; 5. a látogatás alkalmával tett intézkedések.

A székelyudvarhelyi plébánia levéltárában található úgynevezett Szebelébi vizitációs jegyzőkönyv-gyűjtemény az 1683 és 1702 közötti időszakot foglalja magába. A gyűjtemény magyar nyelven írott jegyzőkönyvekből áll, de megértésükhöz némi latin tudás is szükséges a bennünk nagy gyakorisággal előforduló latin szavak miatt. A gyűjtemény bőrkötésű, 16×20 cm nagyságú, 121 lapból álló kézirat. A benne található jegyzőkönyveket, úgy tűnik, utólag köthették egybe, mert nem követik a kronológiai sorrendet. Például az 1697-es Szebelébi-jegyzőkönyvet az 1694-es főesperesi vizitációs jegyzőkönyv követi. A több mint 60 jegyzőkönyvet tartalmazó kötet egyes darabjai nem Szebelébi vikárius vizitációja alkalmával készült, hanem később, valószínűleg véletlenül került e kötetbe.

A kötetben szereplő jegyzőkönyvek alapján az udvarhelyi kerületben 1683 és 1702 között 8 alkalommal volt vizitáció. A vizitációs évek: 1683, 1690, 1693, 1694, 1697, 1700, 1702. Az 1683-as év után is volt egy 12 szesszióból álló vizitáció. De hogy azt ki végezte, nem tudjuk, mert a lap, amelyen a vizitációt végző(k) neve és a vizitáció dátuma szerepel, hiányzik. Az udvarhelyi főesperes „tamquam substituti vicarii” (mint a vikárius helyettese) 1690-ben, 1694-ben és 1702-ben tartott vizitációt. 1690. január 9-én megkezdte Atyhában, másnap Korondon, valamint Pálfalván folytatta. Ezt követően január 16-ától már Szebelébi tartotta a vizitációt további hét egyházközségben. Szebelébi az év elején tartotta a vizitációit. Egy helységben általában egy napot tartott a vizitáció.

A kötetben szereplő jegyzőkönyvek alapján megállapíthatjuk, hogy egy-egy vizitációs időszakban nem látogattak meg minden plébániát: 1683-ban 11-et, az ismeretlen évben 12-t, 1702-ben 10-et, a többi években kevesebbet.

Kik vettek részt ezeken a vizitációkon? 1683-ban maga Szebelébi, 1690-ben a főesperes, 1690-ben Szebelébi az udvarhelyi főesperessel, aki egyben az udvarhelyi plébános is volt, meg egy inquisitor és egy procurator; 1693-ban Szebelébi az udvarhelyi főesperes-plébánossal, egy inquisitor, egy procurator, egy iuratus; 1697-ben Szebelébi az udvarhelyi főesperes-plébános kíséretében, a szentkatolnai pap, a máréfalvi licenciátus mint procurator, az atyhai licenciátus mint iuratus; 1694-ben a főesperes-plébános, a szenttamási plébános, a szentléleki plébános, a máréfalvi licenciátus mint procurator, az atyhai licenciátus mint esküdt jegyző. 1700-ban Szebelébi, az udvarhelyi főesperes, P. Martinus Demetrius, Com. Michaelis Mikes, a szenttamási plébános, Georgius ülkei parochus, St.Spiritus (Szentlélek), a máréfalvi licenciátus mint procurator, az atyhai licenciátus mint iuratus notarius; 1702: az udvarhelyi főesperes, a szentléleki plébános, a lövétei plébános, a máréfalvi licenciátus mint procurator, az atyhai licenciátus mint iuratus notarius.

A vizitációt végzők között ott találjuk a licenciátusokat is. őket a szegény falvak papjainak szokták nevezni. Egy 1630-as jelentés szerint az udvarhelyi főesperességben 9 licenciátus működött, magától értetődő tehát a jelenlétük. Jelentőségükhöz mérten a vizitációs jegyzőkönyvekben is sok szó esik róluk.

A jegyzőkönyvek olvasása esetenként nehézkés a rongálódás, kopás következtében, mégis: ezek a jegyzőkönyvek a maguk nem-irodalmi, nem-leírásos műfajában is hiteles ismertetései egy adott kor, egy adott tájegység egyházi életének.

A jegyzőkönyvek részletesen feltüntetik, az adott esztendőben hányadik vizitációra, annak hányadik szessziójára kerül sor, tovább a jelzik a helységet, a pontos dátumot, felsorolják az illető egyházközség elöljáróit (pl. iurati, iudex templi), felsoroljálk a megoldandó ügyeket, s leírják végül a megszületett döntést is. Az 1683-as esztendőben például január 11-én Korondon volt a vizitáció II. szessziója. A felsorolt ügyek: 1. akik ünnepnap szénát takartak, 2. adósságügy: Fábián János az egyház borát nem akarja megadni, 3. „a korondi ecclézsiában az egész ablak romladozott, a templom földi rusznia mint a disznó turás, a székek benne rosszak.” (A korondi egyházközség történetéhez ez utóbbi fontos adalék, mivel a köztudatban az él, hogy a katolikusok a katolikus restauráció során azért vették el Korondon az unitáriusok templomát, mert nekik nem volt, ti. visszakapták a többség jogán.) Ezt követi az intézkedés. Minden egyes ügyben valamilyen intézkedés történik, ami a jegyzőkönyvbe kerül. Ha valaki tisztázza magát az ellene szóló panasz alól, azt felmentik, ha nem, kiszabják a büntetést. 1693. január 13-án az alábbi intézkedéseket foganatosították Pálfalván: 1. V. Judit nem jár templomba – büntetés 12 forint, 2. Geörfi Tamás a bért nem adta meg – büntetés 12 forint, 3. Szabó Péter a megyebíróra támadt, azt mondván, hogy kettévágja – büntetés 24 forint, 4. K. Ferencz nem jár templomba s nem is járul gyónáshoz – büntetése 12 forint, 5. azokat, akik a „templom kertit” nem csinálták meg, 3 forinttal bünteti, 6. akik az egyház „törvénye ellen” húst ettek, 12 forinttal büntetik, 7. B. Boldisár „az előbeni mesternek bért nem akart adni” – büntetése 12 forint.

Hosszan sorolhatnánk mindazokat az ügyeket, amelyek egy-egy ilyen látogatás alkalmával terítékre kerültek, köztük nemegyszer olyan ügyek is, amelyek számunkra jelentéktelennek tűnnek. Például 1690-ben Pálfalván a prédikátor gyertyával lefolyatta az oltárterítőt, a zsindelyszegeket eltékozolta – ezért 1 forint büntetést fizetett. Ezzel szemben az atyhai egyházlátogatás alkalmával – szintén 1690-ben – komolyabb ügyekre derült fény. Kiderült ugyanis, hogy ott nagy bajok vannak az erkölcsökkel. Épp ezért a nem éppen jó hírben élő leányok fejenként egy font viaszgyertyát tartoztak adni a templomnak. Egy hasonlóan kolmoly erkölcsi ügy: Fülöp Istvánnak két élő felesége van. Azzal palástolta a dolgot, hogy vallást változtatott. A büntetést ennek ellenére sem kerülte el.

A jegyzőkönyvek olvasásakor nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy ez az úgynevezett „vallásos Erdély” kora volt, amikor az országgyűléseken négy bevett vallásról tárgyaltak, s alig volt olyan országgyűlés, amelyen vallási ügyekkel ne foglalkoztak volna. Többször került terítékre a házasság kérdése. Törvényt hoztak a káromkodás ellen. A templomkerülőket kalodába vetették. Foglalkoztak a penitenciatartással. A főünnepeken és vasárnapokon dolgozni, menyegzőt tartani, utazni nem volt szabad. A vásár csak a prédikáció végével vehette kezdetét.

A jegyzőkönyvek ennek az érdekes kornak a szellemét is tükrözik, s felbecsülhetetlen adalékokkal szolgálnak egy-egy bennük szereplő egyházközség monográfiájához. E rövid ismertetés maga is figyelemfelkeltő kíván lenni, nem tudományos összefoglaló a Szebelébi-féle vizitációs jegyzőkönyvekről, hanem egy mindenféle szempontból értékes kincsünkre akarja ráirányítani a figyelmet. Ez a kincs is beletartozik abba a kulturális „batyuba", amelybe immár ezer éve gyűjtünk.

Befejezésül Szebelébi Bertalan vikárius végrendeletéről:

A háromszéki Altorján 1707. szeptember 30-án nagy gonddal készült, benne jelentős összeget hagyott a különböző iskoláknak, különösen a csíksomlyói ferenceseket támogatta, s a végrendelet tanúsága szerint a kolostor templomába is kívánt temetkezni. A legapróbb részletekig rendelkezett ingó és ingatlan vagyonáról, még arról is, kié legyen a nádpálcája. Figyelemreméltó, hogy nem feledkezett meg az általa vizitált főesperesi kerületekről, s mindeniknek hagyott valamit a javaiból. Az udvarhelyi főesperesi kerület a következőket kapta a végrendeletben kifejezett óhaj értelmében: az udvarhelyi ferencesek 50 magyar forintot, az udvarhelyszéki szegény templomok 50 forintot, az eladandó búza árának egyharmadát az udvarhelyszéki templomok, egy kancát az udvarhelyi kolostor, két kisebb ezüstpoharat az udvarhelyi Congregatio de agonia Christi, Szebelébi Brassóban található könyveit az udvarhelyi jezsuiták, egy vélumot a Congregatio de Agonia, az udvarhelyszéki főesperes egy aranyat.

Szebelébi végrendeletéből egy idézet: „Ajánlom azért magamot, lelkemet, testemet Istenemnek, igaz hittel hiszem, hogy valamim vagyon, az én Istenemtől érdemem felett adattak nékem: Azért én is nagy örömest és fiui szeretettel, nagy hálaadással az én szerelmes Istenemnek visszaadom.."

Mi pedig, kései örökösei tisztelettel adózunk örökségének.

Források

Sas Péter

A Római Egyezmény, az Accord (1932)

Az erdélyi katolicizmus „kőszikláját”, az egyházi, iskolai és alapítványi javak kezelőjét, az Erdélyi Római Katolikus Státus intézményét nem tudták térdre kényszeríteni a hatalomváltozás után megalakuló román kormányok. Folyamatos támadások zajlottak ellene, amelyeknek legelszántabb képviselője Onisifor Ghibu kolozsvári egyetemi tanár volt. „Kíméletlen támadást intézett az erdélyi katolicizmus ellen azzal a nyilvánvaló célzattal, hogy egyházmegyénket, első sorban pedig az erdélyi római katolikus Státust intézményeivel összetörje” – írta egyik levelében Majláth Gusztáv püspök. Neve ismerősen csengett: a Monarchia Magyarországában az erdélyi ortodox főegyházmegye elemi oktatásügyi iskola-felügyelője volt. A világháború alatt inspektori állását otthagyva az akkori Romániába szökött, s már akkor elkezdte támadásait. Tanulmányokban és könyvekben igyekezett „leleplezni” a Státust mint a magyar állam nemzetiségeket elnyomó egykori eszközét. Csúsztatásait és hamisításait összegyűjtötték, és tényszerűen megcáfolták. Tulajdonképpen a Státus vagyonára fájt a foga, mindenáron a templomokat és iskolákat fenntartó alapjait akarta elvetetni. Konok elszántsággal elérte, hogy a vallásügyi minisztérium „történelmi jogi bizottságot” alakított az ő elnökletével a Státus vélt jogi anomáliáinak kivizsgálására. A bizottság jelentését Egy anakronizmus és egy kihívás címet viselő munkájában adta közre, amely a Státust alapjaiban támadta és egész létét megkérdőjelezte. A Státus vezetői a román kormányhoz felterjesztett emlékiratban foglalták össze az autonóm intézménnyel kapcsolatos legfontosabb érveket és dokumentumokat. A Státus vezetői, Majláth püspök egyházi és Gyárfás Elemér világi elnök a latin nyelvű memorandumot személyesen vitte Rómába. A Státus Igazgatótanácsa külön kiadványban jelentette meg a legfontosabb jogtörténeti okmányokat. Közöttük Alexandru Lapedatu kultuszminiszter Majláth püspökhöz írt levelét, amelyben megkeresésére értesíti, hogy „a Főtisztelendőséged által képviselt római katholikus Státusnak igazgatótanácsa bárminő bírósági kérdésben szerepelhet mint jogi személy”. Lapedatu értelmezését maga Nicolae Iorga miniszterelnök, egyben vallás- és közoktatásügyi miniszter cáfolta meg és nyilvánította semmisnek. A Státus és a Római Egyezmény ügyében Emil Puscariu kolozsvári törvényszéki bíró által hozott, nem jogerős ítéletet Kolozsvár-szerte terjesztő kiadvánnyal szemben állva Gyárfás Elemér egy jól dokumentált válasziratot szerkesztett, amelyben tiltakozott az eljárás ellen és egyben fellebbezett felsőbb jogi fórumokhoz.

Nagyon érdekes, hogy a kolozsvári egyetemi tanács, a rektor, a bölcsészeti és természettudományi kar és ráadásul Ghibu kollégái közül három római katolikus egyetemi tanár – köztük az olasz Baroni Serra – külön-külön fellépve követelték a Státus azonnali feloszlatását. A három egyetemi tanár még külön memorandumot is szerkesztett XI. Piusz pápának, amelyben nacionalista jellegű szervezetnek minősítették a Státust. Ezt a meglepő kijelentést azzal indokolták, hogy őket – bizonyára azért, mert nem magyarok – nem hívták meg a státusgyűlésekre.

Onisifor Ghibu erőteljes kampányt folytatott a kolozsvári Szent Mihály és a piarista (akadémiai) templom megszerzésére is. Balázs András státusi előadó alapos kritika alá vette Ghibunak a Patriában megjelent cikksorozatát és a „suum cuique” elve alapján helyreigazította rosszindulatú megállapításait. Ebben a dolgozatában magyarázta meg az említett kolozsvári templomok jogi helyzetét is.

Az Erdélyi Római Katolikus Státus, az egyházmegyei önkormányzat Ghibu által hajszolt, vitatott helyzetében rendet kellett teremteni. A megoldás érdekében Dolci pápai nuncius kérésére Suciu görög katolikus érsek nagyon korrekt nyilatkozatot tett, hogy egyháza nem kíván a Státus vagyonából részesedni. A nuncius folyamatos tájékozódása miatt a román kormány attól tartott, hogy Suciu állást foglal az erdélyi római katolikus egyház mellett, ezért egyenesen a konkordátum felmondásával fenyegetőzött. Ennek figyelembevételével a Vatikán és Románia között létrejött konkordátumot 1932. május 30-án a „IX. szakaszának értelmezésére vonatkozólag” kiegészítették. Az ominózus törvényhely az egyházat és hozzá tartozó intézményeit jogi személynek ismeri el. A Római Egyezmény – az Accord – lényege: „véglegesen megállapítani kívánván az Erdélyi Római Katolikus Státus elnevezésű szervezet helyzetét”. ősi elnevezését megváltoztatták, új neve hivatalosan a Gyulafehérvári Latin szertartású Katolikus Egyházmegye Tanácsa lett. A Congregatio Consistorialis prefektusa, Pelegrino Rossi bíboros nem akart hozzájárulni az ősi elnevezés megváltoztatásához, de a Szentszék államtitkársága és a román kormány diplomáciai fellépése meghátrálásra kényszerítette. Egy, a Tudósító című folyóiratban megjelent cikkel vitatkozva a mindig diplomatikusan fogalmazó Gyárfás Elemér is kitört: „téved abban, hogy a Státus megmentését a konkordátumnak köszönhetjük, sőt ellenkezőleg, a konkordátum felületes szövegezése tette lehetővé a támadásokat”. A Státus vagyoni jogait, ingatlanai kezelését a gyulafehérvári ordinárius vette át, akire a konkordátum előírása alapján már vonatkozott a kultuszminisztérium ellenőrzési és felügyeleti joga, így évente be kellett mutatnia a költségvetést, a mérleget és a közgyűlések jegyzőkönyveit. Ráadásul a jövedelmek felhasználása felett a bukaresti érseknek mint közvetlen joghatóságnak is volt felügyeleti és ellenőrzési joga. Az egyezmény megerősítette a vallás-, tanulmányi és nyugdíjalap, valamint a nagyszebeni Teréz-árvaház tulajdonjogát. A kolozsvári piarista (egyetemi) templom két pontban is érintve volt. Megszüntette a Státus szolgalmi jogát a templom egyik épületrészére, valamint lehetőséget biztosított a görög katolikus egyháznak, hogy minden vasárnap és ünnepnapon szentmisét tarthasson a „görög-román tanuló ifjúság” lelki szükségleteinek kielégítésére. Ennek megvalósulásáról maga Majláth püspök tájékoztatta Pacelli bíborost. „Görög katolikus testvéreink a Könnyező Szűz Mária kolozsvári templomát augusztus 21. óta zavartalanul látogatják; mindkét rítuson tanulók az istentiszteleteken egymást követően részt vesznek”.

A Római Egyezmény része volt „A gyulafehérvári latin szertartású katolikusok egyházmegye tanácsának szabályzata” is. Az egykori – az egyszerűség kedvéért – Státus hatáskörét a közgyűlés és az igazgatótanács által gyakorolja. A közgyűlés egyházi és világi tagokból áll, akik az erdélyi katolikusok egyetemét képviselik. A közgyűlést az egyházmegye ordináriusa vagy annak képviselője hívhatja össze. Tagjai felülbírálják és jóváhagyják az igazgatótanács működését. Az igazgatási szervezetként működő igazgatótanács elnöke az ordinárius, tagságát a titkáron, meg az előadón kívül 8 egyházi és 16 világi tag alkotja. Munkájukért egyik grémium tagjai sem részesülhetnek díjazásban.

Az Accord értékelésénél megállapíthatjuk, hogy a magyar egyházat képviselő tárgyalók leleményessége nyitva hagyta az utat a jövőbeni kibontakozás felé. Azért lett olyan szűkszavú az egyezmény, hogy „átmenthessük a régi szervezetből mindazt, ami nem áll ellentétben a római egyezmény szövegével s aminek átmentése népünk, fajunk, nyelvünk, hitünk és kultúránk érdekében okvetlenül szükséges”.

Ghibunak és a hozzá hasonlóan gondolkodóknak az Accord kínálta megoldás sem felelt meg. Szerinte a megszületett megállapodás nem más, mint Románia szuverenitása elleni merénylet és az „irredenta” Státus győzelme. Ghibu jelzője a magyar katolicizmusról alkotott véleménye fényében teljességgel érthető. Szerinte a máshol nemzetközi vallás Magyarországon mindig agresszíven nemzeti volt. Még Valeriu Pop válasza sem győzte meg, pedig nagyon sokatmondó volt az erdélyi miniszter felelete. Felelevenítette, hogy Pacelli bíboros az egyezmény aláírása utáni pohárköszöntőjében őt mint a román kormány képviselőjét úgy üdvözölte, mint aki elmondhatja magáról, hogy „Veni, vidi, vici” (Jöttem, láttam, győztem).

A gyűlölettől elvakult Onisifor Ghibu kormányellenességig fajuló támadásaival elérte, hogy a román bíróságok nem ismerték el a Római Egyezmény törvényességét. Új elnevezésén az Egyházmegyei Tanács néven szereplő Státust új intézményként kezelték, amit egy olyan jogügylet hozott létre, amelyhez a törvényhozás nem járult hozzá. A kormány és az igazságügyi minisztérium támogató jogértelmezése ellenére a telekkönyvi hatóságok nemigen akarták a bejegyzéseket módosítani. A Státus ingatlanainál fennállt az elkobzás veszélye, ráadásul 1935-ben a görög katolikusok mégiscsak igényeket támasztottak. Majláth Gusztáv Károly utódlási joggal kinevezett koadjutora, Vorbuchner Adolf püspök 1937. szeptember 25-én az egyházi vagyon cáfolhatatlan római katolikus eredetét igazoló memorandumot juttatott el Eugenio Pacelli államtitkárhoz, a későbbi XII. Piusz pápához. Ghibu mesterkedéseinek következtében 1938-ban állami javak hűtlen kezelése címén hadbírósági eljárás indult az Egyházmegyei Tanács vezetői ellen. Az Apostoli Szentszék és a román kormány is az egykori Státus kérdésének megoldásán fáradozott. A rendezésre kiküldött vegyes bizottság munkájában Durcovici bukaresti érseki elnök és Gyárfás Elemér vett részt. Az erőfeszítések eredménnyel zárultak, 1940. március 2-án királyi rendeletben elismerték és ratifikálták a Római Egyezményt, az Accord-ot. A Státus nevén szereplő ingatlanokat végre átvezették az újonnan megállapított „Egyházmegyei Tanács” névre.

Források

Farmati Anna

A 17. századi katolikus egyházi énekköltészet szövegei

Az egyházi közének a 17. századi költészet jellegzetes szövegformájának, az énekversnek az egyik jellegzetes változata, amely irodalmi és zenei vonatkozásban egyaránt középkori hagyományok folytatásának tekinthető: a szóbeliségről az írásbeliségre való átmenet hosszú folyamatának természetes jelensége. Az egyházi közének már a 16. századtól nagyon népszerű az egész európai kultúrában.¹ Ennek oka a kor társadalmi-kulturális összetevőiben is keresendő. Az egyházi közének esetében például az anyanyelvű egyházi költészet kibontakozását nagymértékben fellendítette a reformáció, nem csak magyar nyelvterületen² – később pedig a felekezeti versengések. Protestáns részről az anyanyelvűség, a közérthetőség elve, katolikus részről az ennek következményeként fellépő szükséghelyzet: a hit tisztaságának megtartása érdekében nem bizonyult célravezetőnek az anyanyelvű népénekek teljes betiltása. Előbb-utóbb össze kellett gyűjteni a jobbakat, lefordítani a latin kanciókat, kantilénákat, s ezeket hozzáférhetővé kellett tenni a hívek számára is; mindennek pedig egyenes következménye a szóbeli költészet írásbelivé válása.

Az énekvers – és így az egyházi közének is – elsősorban vers, azaz irodalmi alkotás, úgynevezett másodlagos irodalmi közlésforma, a dallam csupán közvetítő elem.³ A megnevezés csak szövegformát (tehát nem műfajt) jelöl, amelyet mindig valamilyen dallam határoz meg. Tartalmi, szerkezeti sajátosságai és stílusjegyei közelítik őket olyan verses vagy prózai⁴ műfajokhoz, amelyek legtöbbször az ún. használati irodalom⁵ körébe tartoznak. Mivel külső, „felhasználói” szükségletek hozták létre és alakították ezeket a szövegeket, körülírásuk, szabályaiknak rögzítése is nehézségeket okoz, hiszen pragmatikus tényezőket is figyelembe kell venni.

Az egyházi közének kialakulása és elterjedése Európában és Magyarországon

Az egyházi népének a kereszténységnél is ősibb gyökerekre megy vissza, hiszen hasonló létezett már a zsidóknál is, és nagyjából hasonló volt a szerepe: „helyettesítette” a profán éneket, a hit közelébe vonta a népet. Ezek az énekek azonban nem voltak azonosak a zsoltárokkal.⁶

Már az ókeresztény korban találkozunk hasonló szövegekkel, és azért érdemes röviden kitérni erre, mert a 17. századi népének körüli sajátos problémák már ebben a korban is jelentkeztek. A 4. századi feljegyzések szerint az egyház kívánatosnak, hasznosnak tartotta efféle énekek szerzését és használatát, elsősorban pasztorális és hitvédelmi okokból. Szent Atanáz Marcellinushoz írt levelében szorgalmazza, hogy a zsoltárokat adaptálják a mindennapi élethez (tehát a zsoltárparafrázis már ekkor létezik). Szent Ágoston egyik műve pedig azt tanúsítja, hogy az ilyen énekek a 4. században is a hitvédelem szolgálatában álltak: például a Psalmus abecedarius contra patrem Donati, a donatizmus történetét és tanainak cáfolatát tartalmazó akrosztichon-vers. Maga a szerző hangsúlyozza, hogy nem elsősorban művészi szövegnek szánja, hanem fegyvernek, amelyet a nép kezébe lehet adni az eretnekség ellen. De találunk példát korlátozó, sőt tiltó intézkedésekre is olyan esetekben, amikor az énekek szövegébe tévtanok kerültek, vagy a közös éneklés – akár a templomi is – világi mulatságokhoz kezdett hasonlítani. A 380-as laodiceai zsinat például előírja, hogy a szkóla liturgikus énekén kívül más ne hangozzék el. Ez a kettősség végigkíséri a népének fejlődését a 17. századig, az első hivatalos népnyelvű gyűjtemények megjelenéséig.

A 17. századi népének közvetlenül a liturgikus költészetből nőtt ki, és a liturgia történetének folyamán mindig is ellentmondásos jelenségnek számított.⁷ A Szentíráson kívüli szertartásszövegek rögzítésére köztudottan több kísérlet is történt, a középkori gall és germán rítusokból azonban ezek az egységesítési tendenciák nem tudták kiszorítani a költői elemeket. Egyikük-másikuk a hivatalos liturgiába is bekerült (például az ambrozián himnuszok a zsolozsmában). Sok ének azonban a jóváhagyás és a tiltás határán élt a középkori szokásrendben: a 13. századtól a kanciók egész sora, amelyeknek szövegében és dallamában egyaránt népi és egyházi elemek keveredtek, s a nép körében szerzetesek és diákok terjesztették szertartásokon ívül is.

A késő-középkor túldíszített, túlzsúfolt liturgiájának a tridentinum határozatai véget vetettek: a zsinat a kiegyensúlyozott, ornamentikában mértéktartó római liturgia visszavezetését szorgalmazta. Rendelkezéseinek következménye, hogy himnuszok, szekvenciák, trópusok csak bizonyos megszorításokkal fordulhattak elő a liturgiában, a kantilénák és kanciók pedig egyértelműen kiszorultak a hivatalos liturgikus gyakorlatból.⁸ A nép ellenben továbbra is kedvelte ezeket az énekeket; még latin formájukban is közvetlenebb, érthetőbb, könnyebben megtanulható volt számára, mint a szertartás maga, amely minden tisztogatás ellenére titokzatos és megközelíthetetlen maradt. Ezért sokat közülük a nép használatára megtartottak, sőt népnyelvre is lefordítottak. Az egyházi közénekek nagy része ezekkel a himnuszokkal, szekvenciákkal, trópusokkal, s még inkább a kantilénákkal, kanciókkal hozható kapcsolatba. Természetesen születtek zsoltárfordítások, eredeti alkotások is, de ezek is magukon viselik az említett műfajok hatását – például versforma tekintetében.⁹

Megjegyzendő, hogy a középkori katolikus énekhagyomány a protestáns egyházak gyülekezeti és graduál-énekeire nézve is meghatározó: szívesen vesznek át a felekezetek egymástól olyan énekeket, amelyeknek szövege nem tartalmaz dogmatikai nehézséget. A lutheránusok még a latin liturgia egy részét is megtartják városi templomaikban. Csupán a puritán irányzat mutat visszafogottabb magatartást.¹⁰ Ez a magyarázata annak, hogy nagyon sok kantiléna, kanció, sőt himnusz szövege vagy dallama, azok fordítása, átdolgozása előfordul protestáns énekgyűjteményekben, sokszor még korábban, mint a katolikus énekeskönyvekben.¹¹

A katolikus egyház ugyanis az ellenreformáció idején óvatosan járt el az anyanyelvű énekekkel kapcsolatos intézkedéseiben. Kezdetben a népének a mise közben tiltott volt, de a szentbeszéd előtt és után, hitoktatás és lelkigyakorlat alkalmával, litániákon, temetésen, búcsún megengedték a nép igényeire való tekintettel. A 16. században (1560) Oláh Miklós rendelete¹² szerint csak legalább kétszáz éves vagy akkor jóváhagyott énekek kerülhettek forgalomba. Az egyház így védte a hitigazságokat és a liturgia rendjét. II. Ferdinánd dekrétuma (1564) a mise végén engedélyezi a magyar nyelvű himnusz- és zsoltáréneklést¹³ – hasonlóképpen az 1628-as zsinat.¹⁴ Közben szorgalmazzák a gyűjtemények összeállítását is, hiszen egyre nyilvánvalóbb lesz, hogy a latinul nem tudó s így a liturgiát nem ismerő nép számára éppen hitének megőrzése céljából van szüksége ezeknek az énekeknek a pontos ismeretére. A gyűjtemények ezért „hitelesítik” is az énekszövegeket, és valamelyes mértékben megakadályozzák a téves – legalábbis tartalmi szempontból hibás – szövegek közvetítését.

Az énekek szövegéről

Az említett okok miatt a legtöbb magyar énekszöveg fordítás. Az eredeti szöveg latin, ritkábban német vagy szlovák (a szlovák nyelvű énekeskönyv jóval hamarabb jelent meg). A fordítás egyébként abban a korban az önálló alkotással egyenrangúnak számított, sőt, a fordítások mennyiségéhez és minőségéhez mérték a más népektől való lemaradás vagy felzárkózás lehetőségét a művelődési és vallásos élet területén.¹⁵

A katolikus énekköltészet számára a fordítás lehetősége sok előnnyel járt, hiszen a szerkesztők a „régiség” követelményének így könnyen eleget tehettek: az egyház hittani szempontból kifogástalan és legtöbbször művészi szempontból is megfelelő¹⁶ forrásanyaggal rendelkezett. De az is előfordult, hogy szinte kortárs művek elé is odakerült a régi ének megjegyzés, hogy a szöveg hitelesebbnek tűnjön.

A válogatás szempontjait a szükségletek határozták meg: olyan műveket volt célszerű fordítani, amelyeknek éneklése lelki haszonnal járt, ugyanakkor tanító jellegűek is voltak (a nép gyakran ezek révén gyökerezett bele egy-egy hitigazságba), követték az egyházi év liturgikus rendjét, kísérték a szentmise eseményeit (oltáriszentség-himnuszok), kielégítették a magánájtatosságok igényeit, kifejezték az egyház álláspontját különféle dogmatikai kérdésekben (Mária-tisztelet, szentek tisztelete). Éppen a válogatás szempontjai és természetesen a kor fordításról való felfogása miatt lett általánossá az átdolgozás is.

A továbbiakban azt fogjuk áttekinteni, milyen intézményesített, hivatalos formákon keresztül szerveződtek a népénekek a liturgiát kísérő, tőle mégis nyelvben, versformában, gyakran tartalomban is függetlenedő sajátos rendszerré. Ennek egyik legkézenfekvőbb módja a gyűjtemények kialakulásához, megjelenéséhez vezető út áttekintése. A kántorkönyv mint kiadványtípus ugyanis a szövegek használati körét és módját szabályozza, emellett pedig szövegváltozatok rögzítése által egyféle kezdetleges szöveggondozást is feltételez a szerkesztő részéről.¹⁷

A kántorkönyv a 17. századi katolikus egyházi irodalomban

A visszatekintés azért látszik célszerűnek, mert a barokk korban elterjedő kántorkönyv, népénekgyűjtemény és a középkori liturgikus kódexirodalom sok példánya az ellentmondások, a különbségek ellenére is hasonló törekvések eredményeképpen és hasonló funkcionalitással jött létre.

A katolikus egyház nyilvános szertartásokon használatos hivatalos könyvei, ezeknek jellegzetes típusai a kora-középkor folyamán alakultak ki. Megírásukra nemcsak a rögzítés szempontjából volt szükség, hanem az egység biztosítása érdekében is, ugyanakkor az írott szó tekintélye akkor még óvott az eretnekségektől, tévtanoktól. (Hasonló szándék vezérli a Cantus catholici összeállítását szorgalmazó Kisdi Benedeket.)

A népvándorlás kora után megy végbe a liturgia első nagy inkulturációja: a költőiségben visszafogott, kiegyensúlyozott római liturgiát új európai népek saját lelkiségükkel, népi adottságaikkal, majd költészetükkel gazdagítják. Kelta, gall, germán elemek kerülnek bele.¹⁸ Az illusztrált liturgikus kódexeknek, de a középkori liturgikus költészetnek is ekkor kezdődik a virágkora. A könyvtípusok változatossága is ezt a gazdagságot tükrözi. A típusokat elsősorban a liturgikus szerepkörök és az ezzel összefüggő műfaj és tartalom határozza meg. A kimondottan éneklésre szánt szövegek – amelyek között a liturgikus költészet darabjait is sejthetjük – az antifonáléban kaptak helyet. Az antifonálé kezdetben minden éneket tartalmazott, később csak a zsolozsmák darabjait. A mise énekelt szövegeit ugyanis később a graduálé tartalmazta, a válaszos énekek a responzoriáléba az olvasmányközi énekek és a himnuszok pedig külön könyvekbe, a kantatóriumba, illetve a himnáriumba kerültek. A könyvek tipologikus rendszere volt ez,¹⁹ amelyet a liturgiában betöltött szerep (pap, diakónus, lektor, kántor) határozott meg, s nem a cselekmény jellege (zsolozsma, szentmise). Ez a rendszer a 10. század végén megszűnik, megjelennek a missalis plenariusok (teljes misekönyvek) és a breviáriumok, amelyekben egy helyen találhatók az egyes liturgikus cselekmények végzéséhez tartozó szövegek. A gyakorlat szintjén természetesen a régi rendszer kódexei továbbra is használatban maradtak, továbbra is léteztek pszaltériumok, graduálék (ilyet még a korvinák között is találunk), antifonálék stb.

A középkori magyar gyakorlatba bekerültek ezek a korai könyvtípusok is.²⁰ A hivatalos egyházi szertartásokat szolgálták, az ismert társadalomtörténeti okok miatt azonban egyre szűkebb réteg számára. Anyanyelvű liturgikus könyv vagy egyszerű énekgyűjtemény nem volt elképzelhető. A mégis nélkülözhetetlen fordítások vegyes tartalmú kódexekben, majd később nyomtatványokban találhatók. Ezek több-kevesebb rendszerességgel tartalmazzák ugyan a liturgikus szövegek nagy részét, de nem liturgikus használatra készültek, hanem inkább magánhasználatra, egyéni ájtatosságok végzésére, és szinte kizárólag klerikusok számára, minthogy az írástudás elsősorban az ő kiváltságuk volt.

A késő-középkori laikusok számára készült, a liturgiához közel álló, mégsem liturgikus könyv az ún. hóráskönyv, amely felépítésében, szövegtípusaiban emlékeztet a breviárumra, hiszen az a forrása, de nincs szabványosított formája, eltávolodik a liturgikus ciklustól, sok nem-liturgukus szöveget tartalmaz (perifériális, jövevényimák, énekek – a zsoltárok sokszor már csak a függelékben kapnak helyet), s ami a szövegképződés szempontjából lényeges, az egyház nem ellenőrzi a tartalmukat, lehetnek bár latin vagy anyanyelvűek.²¹ Többnyire előkelő személyek tulajdonában vanak, ezért díszes kiállításúak. Magyarországon is van példa arra, hogy a még jóvá nem hagyott, hivatalos énekgyűjtemények megjelenése előtt ilyen hóráskönyvek őriztek meg népénekeket.²²

A reformáció korában katolikus részről problematikussá vált a népének terjesztése, akár szóban, akár írásban – az anyanyelvűség úgyszintén. Láttuk a használatukat szabályozó rendeletek irányelveit. Magyar nyelvű énekek továbbra is csak prédikációs könyvekben, elmélkedéseket tartalmazó könyvekben jelenhettek meg.

A 16. századtól teljes katolikus gyűjtemény nem maradt fenn, de Telegdi Miklós posztillás könyvében felbukkanó karácsonyi és húsvéti éneksorozat, vagy éppen a Breviarium Strigoniense 1524-es kiadásának belső kötéstáblájára feljegyzett ének bizonyítják az énekek létét, valamint az összegyűjtésükre mutatkozó igényt.

Hasonló jellegű protestáns kiadványok sokkal hamarabb jelentek meg,²³ hiszen az újonnan születő felekezeteknek szükségük volt saját liturgiára, rögzíteniük kellett annak menetét, szövegeit, s így szép számban keletkeztek már a század legelején gyülekezeti énekek, amelyeket célszerűnek látszott összegyűjteni, válogatni, javítgatni az istentiszteleten résztvevők számára.

Összeállították tehát az első gyűjteményeket, először a kancionálékat, amelyek gyülekezeti énekeket tartalmaznak, (mégsem egészen azonosak a gyülekezeti énekeskönyv típusával).²⁴ A 16. század vége fele pedig megjelentek a 17. század első felében nagy népszerűségnek örvendő szertartáskönyvek, amelyeket graduáloknak neveznek ugyan, de a név egyáltalán nem fedi a középkori katolikus liturgiából ismert könyvtípust, hiszen minden énekelhető szöveget tartalmaz, beleértve a vigilia, a laudes és a vesperás, a kompletórium egyes tételeit, esetleg olvasmányokat is vagy azok perikópáit, sőt rítusleírások is megtalálhatók bennük (a katolikus rendszerben erre külön könyvtípus, a rituale szolgált). És ami még nagyon fontos: ezek a graduálok minden esetben magyar nyelvűek voltak, csak a szövegek műfajnevét és olykor a használati utasítást közölték latinul. A magyar nyelvűség a gyűjteménybe való felvétel egyik alapvető kritériuma volt.²⁵

A protestáns graduál sajátos könyvtípus, sajátos szövegekkel. Nem teljesen azonos szerkezetű a korábbi katolikus liturgikus könyvekkel, bár nyilván ezekből merít illetve válogat. Felépítése és nyelve azonban az óprotestáns liturgikus gondolkodásmódot tükrözi. Anyanyelvű szertartáskönyv ugyan, de nem a nép, hanem a prédikátor, a minister, a „deáki sereg” könyve, amely szabályozza ugyan az istentisztelet menetét, bőséges szövegvariánsaival, a multifunkcionális darabok beiktatásával bizonyos mértékben szuverén eljárásmódra ad lehetőséget, a hangsúly a liturgia dogmatikai szempontú reformján van, egyébként a „libere et non sub iugo”²⁶ elve szerint alkalmazzák. (Ebben is jelentős mértékben eltér a katolikus szertartáskönyv típusától.)

Ha a protestáns graduál és kancionálé egymáshoz való viszonyát vizsgáljuk, ebben is nagy eltéréseket tapasztalhatunk a hasonló funkcionalitású katolikus kiadványokkal kapcsolatban. Az énektípusok és gyűjteménytípusok együttélésére az óprotestáns liturgián Samarjai Máté János 1636-ban kiadott Agendájában olvashatunk: „A' szent gyülekezetben noha magán éneklő deáki sereget tartunk: mindazáltal a' kösségnek is velük valo éneklését javallyuk, (amire volt is példa, a nép is énekelt graduális énekeket) mint a' Corintusbéli Ecclésiákban szokott dolog volt, I Cor. 14, és a gyermeki sereg-is Jerusalemben a' Templomban áldotta Urunkat, Matth. 21.”, nem kell tehát túl nagy szociológiai távolságot feltételeznünk közöttük.²⁷ Sokkal inkább jellemző volt ez a katolikus, továbbra is latin nyelvű, a tridentinum egyszerűsítő és egységesítő reformja után is eléggé bonyolult liturgikus könyveire és a 17. század második felétől megjelenő anyanyelvű gyűjteményekre.

A Cantus catholici első kiadása és előzményei

Az első, a 17. század elején lejegyzett énekszövegeket – akár a 16. században – más típusú kiadványok kiegészítő részeként, kéziratos följegyzés formájában, gyakran nem gyűjteményes rendben találjuk, hanem imádságos könyvek, elmélkedő könyvek „lazító” szerkezeti elemként.

A gyűjteményes típust a Gyöngyösi-toldalék (1635) és a Petri András-énekeskönyv (1630/31) képviseli. Az elsőt Dusi Kis Jakab ferences kérésére állította össze egy Udvardi István nevű író, hogy missziós tevékenységét megkönnyítése, hatásosabbá tegye. A Paratus-kötet, amelybe bemásolta, alapvető segédkönyv lehetett számára, erről tanúskodnak a kiválasztott énekek szövegei, de az egyéb bejegyzések is.²⁸ A második részben Petri Andrásnak, a csíki ferences kolostorban nevelkedett iskolamesternek a munkája, részben másik két, a század második felében tevékenykedő pap vagy kántor bejegyzései.²⁹

Az első ismert teljes gyűjteményt Kisdi Benedek egri püspök kérésére és támogatásával állította öszze és adta ki 1651-ben Szőlősy Benedek jezsuita tanár és hitszónok. A címlap szövege (Régi és ÚJ Deak, és Magyar Ajitatos Egyhazi énekek, és litaniak: Kikkel a' Kereztyének esztendö által valo Templomi Solennitásokban, Processiokban, és egyéb ajitatosságokban szoktak élni; Most újonnan egybe szedettek, és a Kereztyéneknek Lelki épületekre, és vigasztalásokra, ki botsáttattak.) és az összeállítás minősége egyaránt arra enged következtetni, hogy nem ez volt az első próbálkozás, az összeállítás technikája, a szövegek válogatása, gondozása, fordítása nem csak személyes³⁰ gyakorlottságra és tudatosságra vall. A cím egyébként sokat elárul a könyv felépítéséről, céljáról és jellegéről is: régi és új, tehát az igazán régi liturgikus szövegek egyes darabjai, a késő középkori kantilénák, kanciók, a korabeli szerzők művei egyaránt megtalálhatók benne. Deák és magyar (80 illetve 112) ének, azaz a hivatalos latin nyelvűséget is képviseli, és nemcsak a liturgikus eredetű énekek esetében, mert sok középkori kantilénának a latin szövegét is közli, köztük olyanokét, amelyeket a nemzetközi himnológiai szakirodalom is innen ismer. Az esztendö által valo megjegyzés a kötet felépítésére utal, ami az egyházi év szerkezetét követi az első hét egységben, de tartalmaz tematikusan csoportosított vagy csak egyszerűn felsorakoztatott énekszövegeket is. Erre magyarázat a kiadvány céljára utaló Templomi Solennitas, Processio és az egyéb ajitatosság kifejezés. Az első kategória a liturgikus eseményekkel párhuzamosan énekelhető strófikus szövegeket igényel, a második a körmeneteken való aktív részvételt hivatott biztosítani, a harmadik a legszélesebb, a különféle paraliturgiák énekeit tartalmazza, de minden belefér, ami közösségi vagy magánájtatosságot jelent. Egy multifunkcionális gyűjteményről van tehát szó, amely tükrözi a korabeli katolikus barokk lelkiséget: a liturgia és a népi ájtatosság közti nagy szakadék, az ebből származó szubjektivizmus, a kedveltebb ünnepkörök (karácsony) és témák (Krisztus szenvedése, oltáriszentség, Mária-tisztelet) hangsúlyozása. A nép számára akár a liturgikus könyv egy típusának is tekinthető ebben a korban, bár nyilván nem az (az első kiadásból hiányoznak az ordinárium tételeinek trópusos változatai is), egyszerű népénektárnak is csak fenntartásokkal tekinthető, mert szövegei műfajilag sokkal összetettebb képet mutatnak. A 17. században megjelenő, jellegzetes kiadványtípusának képviselője tehát, amelyet a társadalom egy számottevő részének igénye hozott létre és amelynek hagyományait őrzi.

Jegyzetek

Sas Péter

Gróf altorjai Apor István sírja

A Kolozsváron tevékenykedő jezsuiták az egykori Torda, Farkas és Fogoly utca találkozásánál felépített ingatlanaik – a rendház, a templom, a szeminárium és a konviktus – befejezésével, berendezésével egyúttal az első barokk városképi együttest is létrehozták.

Az óvári domonkos, ma ferences templom visszaadása előtt a jezsuiták a templom és a zárda kriptájában nyugvó rendtagjaik, valamint világi jótevőik holttestét átvitték az újonnan épült templomuk kriptájába. Az áthozott halottak felsorolását gróf altorjai Apor Istvánnal, a katolikus vallás „nevezetes oszlopával” kell kezdenünk, akit emléktáblája Erdély kincstartójának és fővezérének nevez. Az új kriptában lelték meg végső nyugalmukat a rend elhunyt tagjai is. Itt nyugszik a jezsuiták nevezetes történetírója, Bzensky Rudolf. A bőkezű adományozók közül itt temették el felőri Nápolyi Györgyöt és feleségét, harasztosi Felvinczi Klárát, özvegy gróf Mikes Jánosné gróf Bethlen Druzsianát, Bethlen Farkas történetíró leányát, akinek a férje hozta a híres Mikes-féle vallási pontokat Bécsből Erdélybe, továbbá harasztosi Felvinczi Zsigmondot. Az itt nyugvó jótevők sorába tartozik még gróf hallerkői Haller Gábor, az erdélyi királyi tábla ülnöke és báró sárdi Száva Mihály, az egykori Zaránd vármegye főispánja, a sóaknák főinspektora.

1935-ben a Római Katolikus Egyházmegyei Tanács (korábbi nevén az Erdélyi Római Katolikus Státus) Apor István kriptabeli sírja elé és a templomban is emléktáblát állíttatott. Mindkét kegyeletes relikvia elkészítésére Vágó Gábor szobrászművészt kérték fel. A sír előtti emléktáblán az Apor-címer alatt ez a magyar nyelvű szöveg olvasható: „ITT NYUGSZIK ALTORJAI GRÓF APOR ISTVÁN, ERDÉLY KINCSTARTÓJA ÉS FőVEZÉRE. MEGHALT 1704-BEN. IDE TEMETTETETT 1725-BEN.” Az apostoli oldalon kialakított Szent József mellékoltárnál fehér márványból készült emléktábláját láthatjuk. A latin nyelvű emléktábla feliratának fordítása: Főispán / Apor István / altorjai / a híres erdélyi főkormányszék tanácsosa / kincstárnok és királyi generális / a katolikus vallás izzó jótevője / intézmények bőkezű alapítója / a Római Katolikus Státus lelkes katonája / az életből 1704-ben eltávozott / itt várja a boldog feltámadást / E nemes lelkű férfiúnak / halhatatlan emléket állít / az Egyházmegyei Tanács / 1935.

Apor István jó jellemezését adta Bíró Vencel piarista tanár az életét és munkásságát bemutató monográfiájában: „Tettei azt mutatják, hogy határozott, erős akaratú ember volt, akit elvek vezettek. Erdélyi érzésű, faját szerető, de másokkal szemben méltányos. A politikában nem ingadozó, pénzügyekben, eszmékben bővelkedő és hozzáértő. Vallásos érzését szavaival, tetteivel, párját ritkító adományozásaival bizonyította. Jó gazda és gyűjtő ember volt. Példája a nagyállású, gazdag, tekintélyre féltékeny magyar főúrnak.”

Végső nyughelye, amelyet egykoron mindig friss fenyőgallyak díszítettek, mára megkopott az emlékezetben. Pedig gróf altorjai Apor István sírja búcsújáró helye lehetne minden, nemzetét s egyházát szerető, elődeit tisztelő, történelmi értékeit megbecsülő embernek.