Jitianu Liviu

LAIKUS SZOLGÁLAT. EKKLEZIOLÓGIAI VÍZIÓ A LAIKUS REHABILITÁCIÓJÁRÓL

Michael Schmidt-Salomon: Manifest des evolutionären Humanismus [Az evolutív humanizmus megnyilatkozása] (Aschaffenburg, Stuttgart 2006) című könyvében úgy mutatja be a kereszténységet, mint az európai kultúra olyan termékét, amely jelentős kultúrtörténeti állomást testesít meg, de mint minden más kulturális termék, csak „átmenet", a társadalmi, kollektív evolúció szegmentuma. A kereszténység – sugallja Schmidt-Salomon – idejét múlta. Értékközvetítő közegként jelentős szerepet vállalt az emberiség történelmében, most viszont az értékközvetítő opciók egyikévé vált. Helyét lassan más vallásos intézmények veszik át. Ezek pedig már nem a transzcendensre összpontosítanak, hanem mindennemű törekvéseik kizárólagos célja a humánum, az emberi jelenség.

Elgondolkodtató tételsor és nem egyedülálló kijelentés, hisz napjainkban egyre gyakrabban hangzik el, hogy a kereszténység, még ha rendkívüli szolgálatot is tett az emberiség nagy családjának – különösen az értékek megőrzésében, illetve továbbadásában – visszaszorul az „immanentizált lineáris eszkatológiákkal" (= olyan rendszerek, amelyek az örök boldogságot az anyagi világ keretei között keresik, és amelyek kizárják Isten létezését) szemben. Dogmatikai tételek halmaza, amely elvesztette jelentőségét, csak egy vallási elit kiszolgálója, önmagáért élő struktúra.

Mindezek láttán az önmagát kereszténynek valló ember, aki az üdvösség megvalósulását a keresztény egyház(ak)ban látja, válaszút elé kerül:

– hagyja magát ekkleziogén neurózisba kergetni, és betegesen identifikálódik hitének tárgyiasított tartamával; kereszténysége ugyan külső megnyilvánulásaiban „mély", valójában viszont felszínes, babonás, eljátszott „matrix" – ebben az esetben minden úgymond „egyházi tartozék" (hitigazság, rítus, szokás) deifikálódik, szakralizálódik, és mint ilyen meg nem érinthető, újra nem fogalmazható, a megszokottól eltérően nem magyarázható;

– a helyzetkép számára egyrészt az egyház meg nem érkezett állapotára figyelmeztet, amelynek értelmében helytelen az egyház statikus szemlélete (= az üdvösség „itteni" állapotának megnyugtató volta), inkább folyamatosan tudatosítani kell zarándok voltunkat – e kérdésen belül a hívő ember az ekkleziológiai remény forrásává lesz: bízik az éltető Lélekben, aki ajándékait, kegyelmeit ma is szétosztja, illetve kiárasztja, és az egyházat az isteni élet „műhelyévé" teszi: ezt az embert nevezném a ma misztikusának, Isten Igéje szenszibilis hallgatójának, aki bizalommal Isten tenyerébe hajlik.

Mindezek után, ha az egyház lényegét kellene megfogalmaznom, tenném ezt annak a tudatában, hogy ez csak úgy lehetséges, ha figyelembe veszem „az idők jeleit", azt a konkrét történelmi és társadalmi helyzetet, amelyben a mai katolikus egyház található, amelyben él és amelyben küldetését teljesítenie kell, amely helyzetből kiindulva, és amely helyzetre reflektálva „hittartamából" válaszokat kell adnia. Ezt tartja helyesnek Karl Rahner is, a 20. század egyik legnagyobb teológusa.¹ Ebben keresendő a „ma" egyházának küldetése és feladata: az örök isteni igazságokat a „ma" emberének meghirdetni. Feladat, mert az egyház nem önmagáért létező valóság, hanem végső soron a köztünk élő Jézus Krisztus „misztikus teste", „Isten országa" köztünk. Erre figyelni, ezt helyezni mindennemű tevékenységének középpontjába örökös feladata marad. Az erre való figyelés az egyház hitelességének (autenticitásának) mércéje. Lehetőség is ez, mert „igazát", az örök isteni igazságot, mindig a ma emberének kell meghirdetnie, őt reális egzisztenciájában megszólítva, mégpedig olyan formában, hogy a megszólított embert elkötelezett Krisztus-követővé tegye. Elkerülve persze azt a veszélyt, hogy „mondanivalóját", az Ige hirdetését teljességében antropológiai horizonton tárgyalja, azaz alkalmazza a mai ember igényeinek megfelelően.

Általánosan kijelenthető, hogy a „ma" egyháza egyes aspektusaiban megfogható, de egészében nehezen átlátható. Nehéz kérdés elé kerül az ember az egyházat vizsgálva már csak azért is, mert az egység fogalma filozófiailag megváltozott. Nem a numerikus egység áll ma a gondolkodás középpontjában, hanem sokkal inkább az egységesítő princípium, a dolgok összességét átjáró egységesítő elv. Nehézséget jelent ma a vallásos jelenség értelmezése is. Másként fogalmazza meg a vallást XVI. Benedek pápa,² és másként R. Rorty vagy G. Vattimo.³ A vallásos jelenség szegmentálódása, az elkötelezett magatartás, a felelős kereszténység hanyatlása, az egyházi intézmény peremre szorulása a társadalmi életben, az értékek válsága roppant nehéz helyzetet szül, amelyben az identitás, a specifikus sajátosságok megőrzése összetettnek és nehéznek bizonyul.

(A marginalizálódás mindkét oldalon megfigyelhető: a társadalom egésze igyekszik az egyházat konkrétan lokalizálni a társadalmi történésben – különösen a szociális kérdések megoldására –, ugyanakkor megfigyelhető egy bizonyos fokú egyházi regresszió is, azaz visszavonulás a társadalmi történésekből, és inkább egy értékítéletet hozó statisztaszerep felvállalása.)

Tagadhatatlan, hogy az egyház, ha csak önmagában szemléljük, ma mint két világ ütközőpontja mutatkozik meg. Az egyik oldalon a hagyományos, homogén, hierarchikusan felépített kereszténység áll, a másik oldalon a megújuló társadalmi, egyházi életformákkal találkozunk. Ebben az összefüggésben az egyház átmeneti helyzetben található, egy korábban homogén társadalmi renddel és kultúrával egybefonódott népegyházból egy személyes és szabad hitéletre építő hívő közösségbe való átmenetben.⁴ (Az átmenet nem két „nem levőre" – a már elmúltra és a még be nem következettre – vonatkozik, hanem arra „ami most lesz", ami most van. Ezt nevezhetnénk – H. Bergson fogalmával élve – „tartam"-nak, ami létem megvalósulásának „ideje", keresztény összefüggésben: az én és a hittartam (= a hit eleven tartama: Jézus Krisztus) eggyé válásának ideje.

Természetesen az egyház örökös küldetése, feladata marad az örök, áthagyományozott isteni igazságok megőrzése. Mindemellett viszont belső szükségszerűségnek mutatkozik a hitet, a hitigazságokat tartalmukat megőrizve újrafogalmazni, az egyházi struktúrákat újból és újból felülvizsgálni, adott esetben új utakra vállalkozni. Fontos levetkőzni az adott korok pecsétjét (például a hellenizmusét), hogy a „tiszta" mag napfényre kerüljön.

A „jelen" kérdései „mai" módon igényelnek választ. A válaszadásnak pedig a mai ember élethelyzetét figyelembe véve kell történnie, mégpedig olyan módon, hogy az embert egzisztenciájában szólítsa meg, és elkötelezett Krisztus-követésre serkentse.

Lehetséges, hogy egyházunk „a kis csoportok egyháza", esetleg „a polarizálódás és különféle csoportosulások egyháza" lesz.⁵ Hogy a jövő milyen megoldási lehetőségeket tartalmaz, ezt nem lát(hat)juk bizonyosan előre. Ez a jövő pneumatológiája! Ami elkövetkezik, az nem lehet teljességében antropológiai törekvések eredménye, hanem a Lélek munkálkodásának köszönhető.

Konstans a változásban az egyház célja és feladata: Krisztus tanításához hűségesen, mindig a megváltás szolgálatában kell állnia, szolgáló életvalóságnak kell lennie. Mindenképp egy nyitott, határozott, erkölcsös irányvonalat képviselő, igaz lelkületű egyházra van és lesz igény, amely az isteni valóságra transzparens marad, és az ember számára keretet biztosít az Isten felé vezető úton. (Ebben látom az egyház tradicionalista küldetését is: hűségesnek maradni a kapott isteni igazságokhoz.) Fontos követelmény és kritérium ebben a kérdéskörben: az egyháznak nem önmagáért, hanem az emberekért, minden emberért kell élnie. Helytelen volna egyszerűen a továbbélésért küzdeni, ragaszkodva az adott és működő struktúrákhoz.

Az egyháznak sokkal inkább szolgáló, minden emberhez tartozót megváltó küldetésébe beágyazó isteni és emberi valóságnak kell mutatkozni. Feladata az emberekért és nem önmagáért lenni. Törekvéseinek mozgatórugója tehát nem csupán az emberek felszínes integrálása és egyházias érzületű kereszténnyé formálása. Küldetése ugyanis a következőkben keresendő: az üdvösség és Isten közelségének látható jelévé, valamint az isteni kegyelem közvetítőjévé lenni. Maga a II. vatikáni zsinat és ennek szelleméből forrásozó új egyházmodellek, a tudatosan megélt keresztény létforma egy ilyen egyház alapjait rakták le.

A zsinat ilyen értelemben hídként szolgál a múlt és a jövő között. Ennek függvényében beszél a zsinat egy kettős vonulatú hármas egységről, ill. nyitásról (F. König):

– az egyház egy, mert egy benne a hit, ugyanazok a szentségek, és élete az egyazon krisztusi papság vezetésével történik;

– egységébe akarja bevonni az egész emberiséget, és ezért nyit a keresztény egyházak, a monoteista vallások és nem utolsó sorban minden jóakaratú ember felé.

A zsinat szerint ez a kettős vonulat egymástól elszakíthatatlan. Az első feltétele a másodiknak: a belső egység teszi az egyházat hitelessé a világ előtt.

E kérdéshez kapcsolnám „ekkleziológiai korrektúrám" alapelvét, amelyet a következőképpen lehetne megfogalmazni: mindig tudottnak kell lennie, hogy az egyház egyetemes küldetésének hordozója Isten választott népe. E kérdéskör tartozéka tisztázni Isten népének mibenlétét, illetve tisztán látni Isten népének egyetemes papi tisztségét.

A II. vatikáni zsinat alapvető kijelentése: az egyház alanya a királyi, papi nemzet, amelynek hivatása Isten csodás tetteit (mirabilia dei) hirdetni, és az egyszeri és végérvényes áldozatot bemutatni.⁶ Az egyház, azaz Isten népe maga, az ő összességében az üdvösség elsődleges és lényeges hordozója. Minden egyes megkeresztelt ember tehát csak az egyház közösségében tud keresztény hivatásának eleget tenni, és így képes krisztusi küldetésének megfelelni. Ebben a kérdésben újrafogalmazza a II. vatikáni zsinat ekkleziológiai alaptételét. Amíg a tridenti zsinat (1545–63) az egyház lényegét kizárólagosan a szentségekből vezeti le, a II. vatikáni zsinat (1962–65) a krisztusi életet helyezi a középpontba. Nem mond újat, csak a lehetséges hangsúlyeltolódást próbálja elkerülni, amikor az üdvösséget magát Krisztushoz és a krisztusi emberek közösségéhez köti.

A zsinat e közösségben gyökerezett és Krisztusra irányított szemléletmóddal a helytelen hierarchikus egyházi szemléletmódnak próbál gátat vetni, mely utóbbi hosszú időre rányomta pecsétjét az egyházra, és amelytől egyeseknek kényelmesebb ma sem elszakadni. Ez az egyház lényegét, sőt létjogosultságát az áldozatot (az áldozat itt központi szerepet kap) bemutató szolgálati papságtól, hierarchikusan felépített egyházi rendtől vezeti le.

A közösség helyes krisztológiai és pneumatológiai értelmezése elengedhetetlen az ekkleziológiai felvezetésekben – sugallja a zsinat. Lényegében ott van egyház, ahol krisztusi közösség találkozik, amely a „közös asztalról" táplálkozik, és a Lélek adományait a közösség javára fordítja. Egyértelmű, hogy ilyen összefüggésben az egyház sem mint szentségi eszköztár nem közelíthető meg, s nem is azonosítható a Krisztus-képviselet rendjével, a felszentelt papsággal. Nem az apostolok, és így nem is az apostolutódok képezik az egyházat, hanem a feltámadt Urat ünneplő közösséget nevezzük egyháznak! A közösség, a központi szentség és minden egyházi tevékenység akkor létjogosult, sőt mondhatni krisztusi, ha ennek a közösségnek, Krisztus eleven misztikus testének az életéből táplálkozik, abból nő ki. Ezért mondja a zsinat: Isten népének egésze az emberiség számára az egység, a remény és az üdvösség forrása,⁷ a megváltás (üdvösség) „látható szentsége".⁸

Isten népéről beszélve próbálja ismét a zsinat az „egyetemes papságot" és az ebben gyökerező keresztény méltóságot („választott nép, szent nemzet, királyi papság") ismét feleleveníteni az egyházi öntudatban. Tragikus történés – állítja Robert Schlund – valamely igazságot az egyház egészéből kiollózni, és másodrangúnak tekinteni. Még súlyosabb a megszületett féligazságot egyetemes érvényűvé tenni, és egy túl egyoldalú (ebben az esetben: túl papközpontú) szemléletmód szolgálatába állítani.⁹ Egy ilyesfajta szemléletmódot igyekszik a zsinat megszüntetni akkor, amikor Isten népének egyetemes papságát hangsúlyozza, és magát a szolgálati papságot is az egyetemes papságból vezeti le.

Miben áll az általános, azaz egyetemes papság lényege – lenne a következő kérdés. Az egyetemes/általános papság fogalma nehezen érthető, illetve könnyen félreérthető – mutat rá Alois Grillmeier.¹⁰ Különösen evidens ez akkor, ha különbséget kell tennünk a szolgálati és az egyetemes papság között. Fontos tudatosítani, hogy semmiképp nem beszélhetünk az egyetemes papság kapcsán „csak bizonyos fokon papságról", esetleg „nem lényeges vagy a papság tágabb értelemben vett vonzatáról". Az „analóg papság", azaz bizonyos fokú hasonlóság a szolgálati papsággal sem elfogadható. Amikor egyetemes papságról beszélünk, mindenképp, minden megkeresztelt ember (beleértve a szolgálati papság tagjait is) azon alapvető, közös, „egyetemes" vonását emeljük ki, amely keresztény méltóságunk hordozója, az egyházhoz való tartozásunk biztosítéka. Az egyetemes papság a Krisztus-követés alapja. Az egyház tagjaként részesévé leszek Krisztus prófétai, királyi és papi hatalmának. Így tehát mint a krisztusi papság örököse, részese vagyok Krisztus áldozatának, halálának, feltámadásának és megszentelő művének.

Gyakran nehéz ebben a kérdéskörben tisztázni, hogy ha mindannyian Krisztus papságának részesei vagyunk, tehát valamilyen formában és fokon papok is, miért szükséges a szolgálati papság, azaz a papi rend. Az egyetemes papság hangsúlyozása, illetve az erre való összpontosítás nem kérdőjelezi meg a szolgálati papság, és így az egyházi hierarchia legitimitását. Épp ezért a szolgálati és egyetemes papság bármilyen jellegű szembeállítását vissza kell utasítanunk. Vigyáznunk kell az olyasfajta kijelentésekre, hangzatos fejlécekre, mint: papok egyháza – kiszolgáltatott hívek,¹¹ keresztény újjászületés – a klerikális egyház vége,¹² amelyek az egyetemes és a szolgálati papság szembeállítását sugallják. Azt a fajta törekvést is el kell kerülnünk, amely a papság egyetemességét kiemelve az egyház demokratizálódását sürgeti.¹³

A szolgálati és az egyetemes papság együvé tartozó elemek. „A hívők közös papsága és a szolgálati, azaz hierarchikus papság – jóllehet nemcsak fokozatilag, hanem lényegileg különböznek egymástól – egymásra vannak rendelve; mert mindegyik a maga sajátos módján Krisztus egy papságából részesedik."¹⁴ A második, az egyetemes papság alapul szolgál a szolgálati, felszentelt papságnak. Mindkettő végső soron „az egyház fejének", „Isten küldöttjének",¹⁵ „a legnagyobb és örök Főpapnak",¹⁶ „az egyház fejének és pásztorának"¹⁷ nevében való szolgálat mind általánosan, az élet bármelyik részterületén,¹⁸ mind a papi-kultikus téren belül.¹⁹

Ki a laikus? – kérdezem meg mindezek után.²⁰ Válaszadási kísérletemben elsőként a következőket fogalmazom meg: minden megkeresztelt, minden, Krisztus által az ő egyházába meghívott, a szentségekben vele eltemetkezett (Róm 6,4), minden vele új életre feltámadott (Ef 2,6), minden keresztény, aki a szent néphez (laos) tartozik. Általánosabb megfogalmazásban: minden krisztushívő a szent néphez tartozó.

A laikus „világban levő léte" nem szociológiai helyzetét célozza meg, hanem az ő „szentségi hivatására", elhivatottságára utal. A keresztségben és bérmálásban küldetést kap a keresztény létformát a környezetében, a világban tanúsítani. Ez a laikus küldetése, apostoli hivatása. Az apostoli/apostolkodó hivatás pedig az egyház elsődleges küldetéséhez tartozik. Ezen Isten népének azon tevékenységét értjük, amely az egyház céljának megvalósítását célozza meg. A II. vatikáni zsinat szerint ez Krisztus titokzatos testének eleven tagjaként Isten országát előkészíteni és megvalósítani, valamint minden embert a megváltás részesévé tenni (AA 2). Az apostoli hivatás célja tehát „az emberek valós részvétele Krisztus megváltó tevékenységében és a teremtett világ megújítása Krisztusban."²¹

A zsinat az üdvösség megvalósítását minden megkeresztelt ember feladatául tűzte ki: „A […] keresztény ember pedig megkapja a Lélek zsengéit (Róm 8,23), melyek képessé teszik arra, hogy megtartsa a szeretet új törvényét. […] a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy […] csatlakozhassanak e húsvéti misztériumhoz".²² Ez a küldetés tehát Isten népének, sőt minden egyes embernek szól. Ezáltal lesz még nyilvánvalóbb az egyház „egyetemes szentségi" mivolta. „Minden hívőnek, mivel az élő Krisztus tagja, s a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia által Krisztusba épült és hozzá vált hasonlóvá, kötelessége együttműködni Krisztus testének gyarapításában és növelésében, hogy e test minél előbb elérje a maga teljességét. Ezért az egyház minden gyermeke érezze felelősnek magát a világért, ápolja magában az igazi katolikus lelkületet, és segítse az evangelizáció művét. Azt azonban mindenkinek tudnia kell, hogy a hitterjesztés szolgálatában az első és legfontosabb kötelesség a mélységesen keresztény élet. Buzgó szolgálatuk és szeretetük lelki szellőként újjáéledést hoz az egész egyházba, mely így a nemzetek között fölemelt jel, a világ világossága

(Mt 5,14) és a föld sója (Mt 5,13) lesz."²³ Így leszünk mindannyian „a különbözőségben Krisztus testének csodálatos egységének tanúi".²⁴ Az egyház ezáltal válik apostoli közösséggé.

A sajátosan laikus apostolság a zsinat szerint „kovász lenni a világ megszentelésére". Ennek lényege: életünkkel „tanúsítani a hit, a remény és a szeretet tükrében Krisztust".²⁵ Manapság az apostoli küldetés helyett az egyház inkább evangelizációról beszél, az evangélium hirdetését állítja az egyház küldetésének középpontjába. Az evangéliumhirdetés nem csupán verbális kommunikációt jelent, hanem sokkal inkább az élet evangéliumának meghirdetését, Isten örömhírének konkretizálását életemben, az evangéliumi igazságok tanúsítását életemmel.

(E kérdés kapcsán a jövő embere számomra nem annyira a homo faber, az alkotó ember, hanem sokkal inkább a homo artifex az, aki az isteni élet művésze, misztikus.) Ezáltal jut „az egyház legmélyebb identitása" kifejezésre, és ennek megvalósítására kap minden hívő ember meghívást.²⁶ Evangelizációs küldetés Krisztus tanújaként jelen lenni mind a politika, mind a szociális életterületek, a gazdaság, a kultúra, a tudományok, a művészetek területén. Fontos a családban, a gyerekek és fiatalok nevelésében, a hivatalban, a munkahelyen, a szeretetkapcsolatokban, és nem utolsó sorban a szenvedésben az evangélium szellemébenkeresztény felelősségtudattal az üdvösség eszközévé lenni.

Egy jövőre irányult egyházban meg kell teljesen szűnnie a papi szolgálat és a (laikus) közösség szembenállásának, a sokszínűségben a karizmák teljességének kell kifejezésre jutnia – sugallja Walter Kasper.²⁷ A különféle szolgálatok az egy egyház egyetemességének tükrében conviviumot alkotva, egymást kiegészítve létezhetnek. Mindezek tükrében egész konkrétan megfogalmazva mi a laikus feladata? Egyszerűen azt mondhatnánk: az Atya országát szolgálni, Jézus Krisztus megváltó tevékenységének részévé lenni, és a Szentlélek kegyelmi adományait, a karizmákat elfogadni.

Teológiai (ekkleziológiai) vízióm követelménye a laikus „rehabilitációja". Ebben a kérdésben foglalom össze mondanivalómat. Egyházunk már a 3. századtól az üdvösség közvetítését a hierarchikus egyházi struktúrákhoz kapcsolta. Ennek eredménye az Isten népének kettős felosztása: klerikusok és laikusok. Vezető, „adó" réteg és alárendelt, „befogadó" nép. Néhány próbálkozást leszámítva csak a II. vatikáni zsinat bontotta meg ezt a képet, amikor az egyház lényegét, küldetését, felépítettségét újrafogalmazta. Az egyház Isten népe, az üdvösség egyetemes szentsége, ahová mindenki meghívást kapott. Minden megkeresztelt ember küldetése az egyház építésén fáradozni. Ebben a kérdéskörben kerül ismét előtérbe az igehirdetés, a tanúságtevés (martüria) és a szeretetszolgálat (diakónia) egysége. Ezek függvényében értelmezi újra a zsinat a papi szolgálatot is, emeli ki az egyetemes papság fontosságát, viszonyát a szolgálati papsággal, és hangsúlyozza a kettő együvé tartozását. Egymást mintegy kiegészítik. A szolgálat az – hangsúlyozza a zsinat –, ami a papságot meghatározza.

A keresztény ember papi méltóságát helytelen volna csak a „világi" tevékenységekre leszűkíteni. Nem a növekvő paphiányra kell szükségmegoldásokat hoznia, amint ez gyakran történik. Helyesebb és fontosabb a krisztusi tanítás és gyakorlat függvényében keresni a megoldást a ma egyházában. Nem az „idők jelei" a mérvadók. Ezek csupán a meglevő dolgok újszerű alkalmazását követelik. Vissza a gyökerekhez! Ez a helyes. Látni azt, hogy mi a krisztusi egyház lényege, és ennek megfelelően cselekedni. Struktúrák összeomolhatnak, új törvények, paragrafusok születhetnek, az egyház életében hangsúlyeltolódások következhetnek be. Mindebben, minden történés, változás közepette változatlanul követelmény marad: Isten Lelkének teret biztosítani, Krisztus egyháza és az üdvösség méltó szolgájának lenni. E feladatot, küldetést, szolgálatot csak együtt: szolgálati és egyetemes papok teljesíthetjük.

Benedek Ramóna

A CSALÁD HELYZETE A MAI VILÁGBAN

„A család ma – sajátosságait tekintve – kétarcú: pozitív sajátosságai a világban működő Krisztus üdvösségének, a negatívak az Isten szeretetével szembeszegülő ember tagadásának jelei. E bajok forrása gyakran a szabadság rosszul értelmezett fogalma, mely szerint a szabadság nem azt a képességet jelenti, melynek birtokában az ember megvalósíthatja Isten tervét a házasságra és a családra vonatkozóan, hanem egy olyan erőt jelent, amely nincs alávetve senkinek, és önszeretetből nem egyszer mindenkivel szemben a maga kényelmét keresi."¹

A társadalmi körülmények változása

A család válságban van. Ezt támasztják alá a családdal kapcsolatos vélemények, kutatási eredmények. Ennek okai egyrészt gazdaságiak, pl. nehéz megélhetés, lakásproblémák, társadalmiak, pl. városiasodás, nemzedékek közötti feszültségek, másrészt pedig erkölcsiek, pl. a fogyasztói és élvhajhász materializmus térhódítása, szexuális szabadosság, hűtlenség és válás, abortusz, a gyermekek nevelésének hiánya. A kor igénye, hogy a nők, az anyák is munkát vállaljanak, tehát az anyák idejük nagy részét családjuktól távol töltik. Természetesen a női szerepek átalakulása nem szolgálja a párkapcsolatok tartósságát és a gyermeknevelést, nem táplálja a család légkörének a melegét. Megváltozott a család nagysága, összetétele, tartóssága: a több generációt, széles körű rokonságot magába foglaló család helyett egyre inkább a szülőkből és a gyermekekből álló család a jellemző. Szaporodnak az egyszemélyes háztartások és a gyermektelen családok is.

Házasság, válás, születés

Statisztikai adatok²

A 80-as években a születések száma csökkent, de az erőszakos szaporodáspolitika következtében ez a csökkenés változó intenzitású volt. 1990 után a csökkenés egyenletessé és gyors üteművé vált. Az 1989 decemberében alakult kormány egyik első rendelkezése az abortusz törvényesítése volt Romániában 1990 elején. Ennek következményeképpen az abortuszok és születések számának aránya 1990-ben 4/1 volt, négy abortuszra jutott egy születés. Ez az arány 1994-re 2,16/1-re csökkent, valószínűleg a fogamzásgátló eszközök elterjedésének következtében, de e szám még így is nagyon magas a többi országokhoz viszonyítva. 1995-ben 1000 lakosra 10,4 újszülött jutott, körülbelül egy harmaddal kevesebb, mint 1989-ben. A szaporodási mutatók természetesen az alacsonyabb néprétegek között voltak magasabbak. Így pl. 1992-ben egy elemit végzett asszonynak 2,6 gyereke volt, míg egy magasabb végzettséggel rendelkező anyának csak 1,1. A gyermekhalandóság csökken, de európai viszonylatban még mindig nagyon magas. 1995-ben Romániában 1000 egy évesnél kisebb gyerek közül 21,1 halt meg. A házasságkötések száma 1995-ben érte el minimumpontját, amikor 1000 lakosra 6,8 házasságkötés jutott, ez Romániában az utóbbi 50 évben a legkisebb. A házasságok nagy része fiatal korban kötődik, 1994-ben pl. a férfiak 27,6 éves korban, a nők pedig 24,1 évesen házasodnak. Az első házasság felbomlásánál a férfiak csak 25,6, a nők pedig 22,4 évesek. Az első házasságnak aránylag magasfokú a stabilitása, mert az összházasságok négyötödét képezik, a házasságok átlagélettartama 22 év. A falusi közösségekben élő családok esetében sokkal kisebb a válások száma, a válások háromnegyede a városon élő családokat érinti. A válások száma aránylag stabil, európai viszonylatban meglehetősen alacsony, 1000 lakosra 1,4–1,6 válás jut. A válások 56,7 százalékában egynél több kiskorú gyerek kerül csonka családba, 37 százalékában pedig egy gyerek. Többgyerekes családok esetében csökken a válások száma, tehát a gyerekek stabilizáló tényezőnek számítanak a családban.³

Márton Áron püspök is kutatta a házasság válságának okait, s rámutatott arra, hogy a materializmus alapelvei a házasság Isten-akarta méltóságát rombolják le.⁴ Az önzés következményeként említi a válást és az abortuszt. A meddő házasságok kifejlesztik az emberekben a kíméletlen önzést. Akik a néptől, a nemzettől, a társadalomtól eltávolodnak, akiket csak a saját kényelmük érdekli, s a nép jövője nem, akik nem hajlandóak lemondani kényelmükről, nem hajlandóak áldozatot vállalni, inkább megcsonkítják a saját népük életfáját – ezekről beszél Márton Áron. Az elvált szülők gyermekei pedig nemcsak maguk hordozzák és szenvedik a gyógyíthatatlan sebet, amelyet az egymással meghasonlott szülők ütöttek a lelkükön, hanem a társadalom is, mert ezeknek az elhagyott, a két otthon küszöbén rekedt, otthon és szeretet nélkül didergő gyermekeknek a szomorú sorsa maholnap a társadalom egyik legsúlyosabb és legfájóbb problémája lesz.⁵ Márton Áron püspök előre látta, ami napjainkban komoly probléma: az abortuszok és a válások magas száma, amelynek következtében emberek milliói szenvednek, és éhezik a boldog családi otthont. Nagyon szomorú, de igaz, hogy a halál kultúráját éljük. Ezt támasztják alá az abortuszról és a válásról szóló adatok.

A válás hatása a gyermekre

A Közoktatás című folyóirat 1996 márciusi számában beszámolt az amerikai Science lap által közölt felmérés eredményeiről, amely szerint az elvált szülők gyermekeinek iskolai és érzelmi életében sok a konfliktushelyzet. Az amerikai gyerekek mintegy 40 százaléka éli át 18 éves kora előtt szülei válását. Ezeknél a gyermekeknél érzelmi zavarok és a tanulmányi eredmény, romlása észlelhető. A Nagy-Britanniában végzett felmérések alapján kiderül, hogy az elvált szülők gyerekei 11 éves koruk táján jelentős magatartászavarokkal küszködnek, nehézségeik vannak az olvasás és a matematika terén. A felmérés készítői és más gyermekpszichológusok szerint a gyermek szempontjából legkevésbé káros a válás, ha rögtön a születés után történik. A legmegrázóbb élményt a serdülőkorú gyermekeknek okozza. Ezeknél a gyermekeknél észlelhető neurózis, magatartászavar, depressziós állapot, állandó szeretetéhség, kábítószerfogyasztás, bűnözés, csavargás, öngyilkossági kísérlet.⁶ Wallerstein és Kelly vizsgálatának legnagyobb érdeme, hogy kimutatta: a gyerekeknek a válásra adott kezdeti reakcióit minden egyéb változónál erősebben meghatározza a gyermek életkora.

A különböző életkorú gyerekek reakciói a válásra

Normál reakciók:

– 3–5 éveseknél: fokozott ragaszkodás, rémület, regresszió, elhagyástól való félelem.

– 6–8 éveseknél: meghatározatlan szomorúság és harag, vágyakozás a távollevő szülő után, félelem a visszautasítástól, félelem, hogy bármitől megfosztják, az agresszió kiélésének zavarai.

– 9–12 éveseknél: intenzív, meghatározott tárgyra irányuló harag, szégyen, identitás- és lojalitásproblémák.

– 13–18 éveseknél: kiábrándultság, harag, szomorúság, gátlásosság vagy nyugtalanság, saját jövőjével kapcsolatos aggodalmak, partnerkapcsolati problémák.

Zavarok az alkalmazkodásban (csak ha a tünetek tartósan fennállnak):

– 3–5 éveseknél: depresszió, tartós önvádolás, ágybavizelés.

– 6–8 éveseknél: koncentrációs zavarok, depresszió.

– 9–12 éveseknél: romló iskolai teljesítmény, elszigetelődés vagy agresszió a kortárscsoportokban, depresszió, alacsony önértékelés.

– 13–18 éveseknél: éretlen szexuális kapcsolatok vagy a szexualitás teljes elutasítása, szoros viszony az egyik szülővel.

Alkalmazkodási stratégiák:

– 3–5 éveseknél: fantáziák, kivetítések, idealizálás.

– 6–8 éveseknél: tagadás, kényszeres viselkedés, makacs békítési fantáziák.

– 9–12 éveseknél: konstruktív tevékenység, tudatos szövetség az egyik szülővel, érzelmek és gondolatok tudatos szabályozása.

– 13–18 éveseknél: visszahúzódás, érzelmi leválás, felgyorsult érés.

A válás e hatásai csökkenthetőek, illetve gyorsabban megszüntethetőek a szülő támogató, odaforduló magatartásával.

A gyermek biztonságának legfőbb forrása a magabiztos szülő, de a válás alatt a szülő is olyan érzelmi állapotban van, amely sokszor megnehezíti a szülői feladatok teljesítésében.⁷ Nagyon fontos, hogy a házasságból kilépett szülő minél szorosabb kapcsolatot tartson a gyerekkel, mert ezáltal biztosítja számára a folytonosság érzését. Jó, ha a válással minél kevesebb dolog változik a gyermek életében.

Az elvált szülők gyermekei az iskolában

Wallerstein és Kelly vizsgálatában nemcsak a szülők, hanem a pedagógusok sem voltak tisztában azzal, hogy a gyermek viselkedésváltozását, hangulati vagy magatartási zavarait, illetve tanulmányi teljesítményének csökkenését a válás okozza. A pedagógus az a szakember, aki elsőként észlelheti, hogy a gyermek családjában komolyabb konfliktusok támadtak. Erre utal, ha a korábban jól tanuló gyermek teljesítménye megmagyarázhatatlanul csökken, ha viselkedése, hangulata tartósan megváltozik, feszült, fegyelmezetlen, vagy társaitól elkülönül. Megváltozhat a gyermeknek a tanárhoz való viszonyulása is, túlzottan ragaszkodóvá válhat, vagy ellenkezőleg, szemtelen és kihívó lehet a magatartása. Ha a pedagógus előítéletek nélkül tud viszonyulni a váláshoz, akkor nagyon sokat segíthet a gyermeknek és a gyermeken keresztül a szülőknek is. Az elfogadó, együttérző meghallgatás a segítségnyújtás elemi eszköze.⁸

A vizsgálat leírása és főbb módszerek

Véletlenszerűen választottam ki Nagyváradon az egyik általános iskola alsó tagozatát: két I., két II., két III. és egy IV. osztályt. A 210 gyermek közül 34 elvált szülők gyermeke. A gyermekeket két csoportra osztottam. Az első csoporthoz tartoznak az elvált szülők gyermekei, a másodikhoz pedig azok a gyermekek, akik a családdal együtt élnek. A gyermekek életkora 7–10 év között mozog.

A tanítónők véleménye szerint a gazdasági helyzetnek megfelelően az idejáró gyermekek jómódú, átlag és szegény családból származnak. Az elvált szülők gyermekei közül nyolc jómódú, tizenegy átlag és tizenegy szegény családból származik.

A vizsgálat alanyai az elvált szülők gyermekei és azok a szülők, akikkel a gyermek a válás után maradt. A vizsgált csonka családok többsége egy- vagy kétgyermekes. A 34 csonka családból 10 család 1, 11 család 2, 6 család 3 és 1 család 5 gyermeket nevel. (1. ábra)

A csonka családokban nevelkedő gyermekek közül 19 fiú és 15 lány. A válás után 32 gyermek az anyával és 2 gyermek az apával maradt. Az általam végzett vizsgálat eredményei csak a vizsgált populációra jellemzőek. A téma feldolgozása során alapvető módszerként a leíró és összehasonlító módszert alkalmaztam, emellett dokumentumelemzést végeztem, valamint a megkérdezéses módszert. Standardizált kérdőívet alkalmaztam gyermekeknél és az elvált szülőknél. Mélyinterjúkat végeztem a tanítónőkkel, előre meghatározott témakörök szerint: az elvált szülők gyermekeinek magatartásáról, tanulmányi eredményeiről, a társaikkal, a szüleikkel és a pedagógusokkal való kapcsolatuk felől érdeklődtem.

A gyermekek számára összeállított kérdőív 16, főleg nyitott kérdést tartalmaz. Előre elmagyaráztam a kitöltés módját. A kérdőívet minden II., III. és IV. osztályos tanuló kitöltötte a saját osztálytermében. Az első osztályos tanulók közül csak az elvált szülők gyermekei töltötték ki a tanítónő segítségével.

A szülők részére kiállított standardizált kérdőív 13 nyitott kérdést tartalmaz, amit a tanítónők segítségével juttattam el hozzájuk. A kérdőívekhez mellékeltem egy kísérőlevelet, amelyben ismertettem a kutatás célját. Hat szülő visszautasította a kérdőív kitöltését, arra hivatkozva, hogy senkinek semmi köze az ő magánéletükhöz. A 34 kiküldött kérdőívből csak 28 érkezett vissza kitöltve.

Megfigyeltem az elvált szülők gyermekeinek viselkedését a tanórák ideje alatt és a szünetekben. Az adatfeldolgozás során az SPSS, Statistical Program for Social Scientes programot alkalmaztam, e programon belül a leíró statisztikát használtam.

A kérdőívek elemzése

A gyermekek által kitöltött kérdőívek elemzése

A kérdőív a következő kérdéseket tartalmazza, összesen 16 kérdést:

1. Kivel szoktál otthon játszani?

2. Ki jön érted az iskolába?

3. Kinek szólsz, ha kirándulni akarsz menni?

4. Kinek szólsz, ha füzetet kell venni?

5. Kivel voltál utoljára füzetet venni?

6. Kinek mondanád meg, ha rossz jegyet kapnál?

7. Szoktál otthon segíteni? Ha igen, akkor kinek segítesz? Mit segítesz?

8. Szoktál az iskolában segíteni? Ha igen, akkor kinek segítesz? Mit segítesz?

9. Kik a barátaid? Nevezd meg őket.

10. Miért őket választottad barátnak?

11. Van-e olyan személy, akihez szeretnél hasonlítani? Ha igen, akkor ki az?

12. Miért szeretnél olyan lenni, mint az a személy?

13. Véleményed szerint milyen tanuló vagy?

14. Az utóbbi időben változtak a jegyeid? Ha igen, akkor hogyan?

15. Miért változtak a jegyeid?

16. Mit tennél, ha téged valaki megbántana az osztályból?

A kutatás logikája szerint a vizsgálat alá vetett gyermekeket két csoportra osztottam. Az A csoportba tartoznak az elvált szülők gyermekei, a B csoportba az ép családok gyermekei mint kontrollcsoport. Az SPSS programot alkalmazva összehasonlítottam az A és B csoporton belüli megoszlást több változó által. Ezek különböző dimenziók szerint voltak csoportosítva, mint a gyermek családdal való kapcsolata, társas kapcsolata, önértékelése, konfliktuskezelési képessége, ideálja, baráti kapcsolatai. A gyermekeknek a családdal való kapcsolatában a következő változókat elemeztem. Az A csoportban a gyermekek 35 százaléka a testvérével együtt, 29,4 százaléka egyedül és 20,6 százaléka a barátjával játszik. A B csoportban a gyermekek 47,3 százaléka testvérével együtt, 27 százaléka a barátjával, 14,9 százaléka egyedül játszik. Az ebbe a csoportba tartozó gyermekek közül is kevesen játszanak szüleikkel, nagyszüleikkel.

(2. ábra)

Mindkét csoportnál tapasztalható, hogy a szülő–gyermek kapcsolat nem kielégítő. A gyermekek többsége egyedül megy haza az iskolából. Ebből a szempontból sincs eltérés az A és B csoportok között. Az a tény, hogy a gyermekek egyedül mennek haza, annak is tulajdonítható, hogy a szülők többsége a déli órákban dolgozik. Kevés esetben a nagyszülők jönnek a gyermekekért. Az A csoporthoz tartozó gyermekek közül 50 százaléka az anyának, 35,3 százaléka a szülőknek szól, ha kirándulni akar menni. Ezzel szemben a B csoporthoz tartozók 68,9 százaléka szülőknek és 20,3 százaléka az anyának szól. Az eltérés a két csoport között ebben az esetben annak tulajdonítható, hogy az A csoporthoz tartozók közül a 34-ből 32 gyermek az anyával él. Ezek az adatok tükrözik a gyermekeknek a szülőktől való anyagi függését. Az A és B csoporthoz tartozó gyermekek többsége az anyához fordul füzetvásárlás és bizalmi kérdések esetében. Az A csoportban 52,9 és a B csoportban 60,8 százalék az anyának segít a háztartásban. Ezekből az adatokból azt lehet megállapítani, hogy a gyermekekben egy pozitív anyakép alakult ki. A gyermekek társas kapcsolatában sincs eltérés. Az A csoport 73,5 és a B csoport 91,9 százaléka segít az osztálytársainak a tanulásban vagy más feladatok elvégzésében. Mindkét csoport esetében az osztálytársakkal való kapcsolat jónak mondható. A kisiskoláskor sajátosságai közé tartozik az azonos nemű barátok választása, ami mindkét csoport gyermekeinél megfigyelhető volt. A többség a belső tulajdonságok alapján választott barátot, és kevés az az eset, amikor fizikai tulajdonság miatt. Ezek az adatok az értékorientációjukat fejezik ki. Az A csoportban 32,4 százalék a baráttal, 17,6 százalék az anyával, 14,7 százalék az apával, 11,8 százalék közismert személyiséggel – a B csoportban 31,1 százalék a baráttal, 10,8 százalék az anyával, 4,1 százalék az apával, 23 százalék közismert személyiséggel szeretne azonosulni. (3. ábra)

Az apával való azonosulás szempontjából az A csoportban magasabb értékek mutatkoznak. Ez annak is tulajdonítható, hogy a gyermek távol él az apától, és hiányzik neki. A kisiskoláskor sajátosságai közé tartozik az is, hogy a gyermekek többsége szüleik vagy valamelyik közismert személyiséget választja ideálnak. Az A csoportban 11,8 százaléknak és a B csoportban 24,3 százaléknak nincs ideálja. Fizikai tulajdonság alapján választja ki az ideált 29,4 százalék az A csoportból és 23 százalék a B csoportból, míg a belső tulajdonságok alapján választ 55 százalék az A csoportból és 41,9 százalék a B csoportból. Ez is a gyermekek értékorientációját fejezi ki. (4. ábra)

Az A csoportban 32,4 százalék jó, 52,95 százalék közepes, 11,8 5 rossz tanuló, míg a B csoportban 18,9 százalék jó, 70,3 százalék közepes, 9,5 százalék rossz tanuló van. Az A és B csoportban egyaránt egy-egy gyermek nem tudta meghatározni, hogy melyik csoportba tartozik. (5. ábra)

A jegyek változásában nem tapasztalható eltérés a két csoport között. Ezekből a válaszokból a gyermek önértékelését lehet megállapítani. Tehát az elvált szülők gyermekeinek önértékelése nem alacsonyabb, mint az ép családban élő gyermekeké. A jegyek változásának okaiból arra lehet következtetni, hogy a gyermek reálisan látja-e a saját helyzetét vagy sem. A jegyek változásának az okai: az A csoportban 38,2 százalék többet tanul, 20,6 százalék nem tanul, a B csoportban 58,1 százalék többet tanul, 10,8 százalék nem tanul. Az A csoportban 5, a B csoportban 6 gyermek nem tudta meghatározni a jegyek változásának az okát. Nem mutatkozik különbség a két csoport között ebből a szempontból sem. Indulatkezelés terén azonban különbség mutatkozik a két csoport között. Az A csoport 2,9 százaléka, míg a B csoport 13,5 százaléka a fizikai bántalmazást tartja megoldásnak. Az érzelmi reakciók szintjén sincs különösebb eltérés: az A csoport 41,2 százalék, B csoport 45,95 százalék. Gátlás észlelhető az A csoport 17,4 százalékánál és a B csoport 18,9 százalékánál. A verbális bántalmazás az A csoportban 41,2 százaléknál, míg a B csoportban 18,9 százaléknál észlelhető. (6. ábra)

A szülők által kitöltött kérdőívek elemzése

A kérdőív a következő kérdéseket tartalmazza, összesen 13 kérdést:

1. Mikor váltak el?

2. Hány gyereke van?

3. Hány éves volt a gyerek, amikor elváltak?

4. Segít-e valaki a gyermeknevelésben?

5. Véleménye szerint hogyan hatott a válás a gyerekre?

6. Szokta-e kérni a gyerek, hogy találkozhasson a másik szülővel?

7. Milyen gyakran találkozik a gyerek a másik szülővel?

8. Panaszkodott-e a gyerek, hogy kellemetlen helyzetbe került szülei válása miatt?

9. Ha igen, akkor Ön mit tett?

10.Véleménye szerint, szükség lenne-e változtatni a jelenlegi helyzeten?

11. Ha igen, akkor Ön mit változtatna?

12. Véleménye szerint a gyereknek mire volna leginkább szüksége?

13. Szívesen találkozna hasonló sorsú emberekkel?

A harmadik kutatási csoport alanyai azok az elvált szülők, akik a válás után gyermekeikkel maradtak. E csoport változóit a következő dimenziók szerint csoportosítottam: a válás hatása a gyermekre, a gyermek és a különélő szülő kapcsolata, a gyermek szükségletei a szülő véleménye szerint, a jelenlegi helyzeten való változtatás a csonka család szemszögéből.

A kérdőív segítségével begyűjtött információk alapján megállapíthattam, hogy a gyermekek többsége 3 éves volt, amikor szüleik elváltak. A válás ideje alatt a gyermekek számszerinti megoszlása az életkor függvényében a következőképpen alakult: egy gyermek 0 éves, négy-négy gyermek 1-2 éves, hat gyermek 3 éves, két gyermek 4 éves, három-három gyermek

5-6 éves, egy-egy gyermek 7-8 éves és három gyermek 9 éves volt. (7. ábra)

Az elvált szülők 67,9 százaléka az élettársától és szüleitől, míg 32,1 százaléka senkitől sem kap segítséget a gyermeknevelésben. A szülők 60,7 százaléka szerint a válás nem volt hatással a gyermekre. Többségük ezt azzal indokolta, hogy a gyermek még túl kicsi volt a válás ideje alatt, és nem értett semmit a történtekből.

A válás negatívan hatott a gyermekekre a szülők 28,7 százaléka szerint. Egyrészük szeparációs félelmet észlelt gyermekénél, ami abban nyilvánult meg, hogy a gyermek mindig sírt az óvodában vagy az iskolában, ha a szülő otthagyta. Attól féltek, hogy a velük maradt szülőt is elvesztik. Az egyik szülő szerint a gyermek szótlan, szomorú, visszahúzódó lett. Két kisfiú édesanyja írja, hogy a gyermekeket lelkileg megviselte, és agresszivitást váltott ki belőlük a válás. Egy másik édesanya szerint a gyermekek „rettenetesen" szenvednek az apa hiánya miatt.

Az adatokból megállapítható, hogy a válás általában negatív hatást gyakorol a gyermekekre. A szülők 38,6 százaléka szerint a gyermek kéri a másik szülővel való találkozást, míg 71,4 százalék azt állítja, hogy a gyermek nem igényli ezt. A gyermekek 28,9 százaléka havonta találkozik a másik szülővel, 17,9 százalék hetente, 14,3 százalék évente, 3,6 százalék naponta. Megdöbbentő az a tény, hogy a gyermekek 35,7 százaléka soha nem találkozik a másik szülővel. Ezekben az esetekben a különélő szülő mindig az apa. Két kisfiú egyáltalán nem ismeri az édesapját. (8. ábra)

Az említett esetekből az derül ki, hogy a szülő–gyermek kapcsolat nem kielégítő. A gyermekek a szülők 10,7 százalékát értesítették arról, hogy kellemetlen helyzetbe kerültek a válás miatt, míg 89,3 százalékuk nem tapasztalt ehhez hasonlót. A válás miatt kellemetlen helyzetbe került gyermekek szülei közül az egyik megbeszélte a gyermekkel a válást és az azzal járó problémákat, a másik szülő a tanítónőhöz fordult segítségért, míg a harmadik semmit sem tett.

Az aktuális helyzeten való változtatást a szülők 60,7 százaléka igényelné, a fennmaradt 39,3 százaléknak megfelelő a jelenlegi helyzete. Azoknak a szülőknek a 35,7 százaléka, akiknek az aktuális helyzete nem megfelelő, mindent megváltoztatna. Családot alapítana 21,4 százaléka, munkahelyet változtatna 10,7 százalék annak érdekében, hogy több időt töltsön együtt a gyermekével. Az iskolai követelményeken 7,1 százalék, míg az anyagi helyzeten 10,7 százalék változtatna. Mindössze 7,1 százalék foglalkozna többet gyermekével. A szülők 28,6 százaléka szerint a gyermekeknek családra, 17,9 százalék szerint anyagi javakra és 14,3 százalék esetében szeretetre volna szüksége. 10,7 százalék több szülői gondoskodást nyújtana gyermekének, 7,1 százalék szigorú nevelőt, 7,1 százalék barátot, 7,1 százalék pedig megértést tartana szükségesnek gyermeke számára.

(9. ábra)

A szülők 14,3 százaléka vallja, hogy gyermeke semmiben sem szenved hiányt. Az utóbbi válasz védekező mechanizmusnak is tekinthető a gyermeket nevelő szülő részéről. A szülő ezáltal azt akarja bebizonyítani környezetének, hogy ő ideális feltételeket biztosít gyermeke számára. Ezek a szülők túlzott gondoskodásukkal elfojtják a gyermek fejlődését, megakadályozzák fejlődésének kibontakozását.

A tanítónők véleménye a válás gyermekekre gyakorolt hatásáról

A tanítónőktől az elvált szülők gyermekeiről érdeklődtem a következő témakörök szerint: a gyermek viselkedése, intellektuális teljesítménye, érzelmi megnyilvánulásai; a válás körülményeiről való informáltság; a tanítónők viszonyulása a váláshoz.

Azokban az esetekben, amikor a válás az iskolába való beiratkozás előtt történt, a tanítónők már a beiratkozáskor tudomást szereztek e tényről. A 34 gyermekből 8 már iskolás volt, amikor szüleik elváltak. Ezekben az esetekben legtöbbször a gyermekek értesítették a tanítónőket szüleik válásáról. Egy harmadikos kislány napokig sírt az iskolában az apa elvesztése miatt, és kérte a tanítónőt, hogy magyarázza el, miért éppen az ő szülei váltak el. A tanítónők nincsenek felkészítve arra, hogy a válás okozta krízisben segítséget nyújtsanak a gyermekeknek. Szükséges lenne a pedagógusok képzése ezen a téren is.

Az egyik szülő megtiltotta a tanítónőnek, hogy a gyermekkel a válásról beszéljen. Az anya attól fél, hogy a gyermek megtudja, hogy a velük együttélő férfi nem az apja. Ennek érdekében az anya nem riad vissza a fizikai bántalmazástól sem. Egy másik édesanya megparancsolta a kislányának, hogy ha a tanítónő a válásról kérdezi, akkor ne válaszoljon.

A 34 gyermek közül 7-nél észleltek viselkedésbeli zavarokat. A válás utáni időszakban megfigyelték, hogy a gyermekek sokkal agresszívebbek tárasaikkal szemben. A kisiskoláskorban a gyermek saját magáról kialakított képe még nagyon kötődik a családokhoz, ezért a szülők válása a családstruktúra felbomlásához vezet, amely megzavarja a gyermek formálódó identitását és a hozzákapcsolodó értékrendszer stabilitását. A gyermekekben olyan érzés támad, hogy nincsenek szabályok. Mind a beépült, mind a külső családi szabályozó rendszer fellazul, és ez viselkedési zavarokhoz vezet. Lelkileg megviseli őket szüleik válása. Ezek a gyermekek sokkal érzékenyebbek, hamarabb sírnak, mint társaik. Nyolc gyermeknél tapasztaltak szorongást, félelmet, kettőnél dührohamot és gyűlöletet a környezet iránt. Többségüknek jó a kapcsolata az osztálytársakkal, 5 esetben nem kielégítő. Ezeket a gyerekeket nem fogadta be az osztályközösség, s távolságtartóak a többi gyerekkel és a tanítónőkkel szemben is. Amit a szakirodalom leír az elvált szülők gyermekeinek reakcióiról, az mind beigazolódott az általam végzett felmérés során.

Javaslat egy gyógyító környezet kialakítására

és egy segítő program elindítására

A felmérés eredményei azt a hipotézist igazolják, amely szerint a család válságban van, egyre növekszik a válások száma, amely komoly problémát jelent az egész társadalomnak, a családoknak, s azon belül is főként a gyerekeknek. A szülők és a pedagógusok véleménye szerint szükség lenne egy olyan támogató rendszerre, amely a válás okozta krízisben lévő gyerekeknek és felnőtteknek egyaránt menedéket jelentene. Jelenleg Romániában kevés családsegítő központ működik. A nyugati országokban már régóta működnek hasonló központok. Ha figyelembe vesszük helyi adottságainkat, akkor a külföldön alkalmazott módszereket mi is átvehetjük. Marie Winn Gyermekek gyermekkor nélkül című könyvében olvasható a New York Times 1980. február 19-i számában közölt beszámoló a New Yorkban működő Salem általános iskoláról. Ebben az iskolában külön tanácsadót alkalmaznak azzal a munkakörrel, hogy az elvált vagy különélő szülők gyermekeinek tanácsot adjanak, külön foglalkozást szervezzenek nekik, ahol megoszthatják tapasztalataikat.

A programoknak az a célja, hogy tudatosítsák a gyermekben azt, hogy a szülei válásának nem ő az oka. Szülei továbbra is szeretik őt, s a hasonló sorsú gyerekek is hasonló problémákkal küzdenek. Ezeken a megbeszéléseken a gyerekek olyan stratégiákat tanulnak meg, hogy hogyan viselkedjenek, ha szüleik dühösek, vagy azt, hogy hogyan lehet kívül maradni szüleik veszekedésén. Az iskolai szociális munkás egyik alapfeladata lehetne e program.⁹

Az általam vizsgált iskolában a gyerekek 15,45 százaléka elvált szülők gyereke. Ez az arány szinte minden iskolában megtalálható. Pl. mint osztályfőnök magam is tapasztaltam e tényt, hisz az én osztályomban a 23 tanuló közül 8 diáknak elváltak a szülei, és 3 diák szülei második házasságából született. Akik nem tudták feldolgozni szüleik válását, a szakirodalomban megjelenő tüneteket mutatják. Családsegítő központokban és plébániákon működő tanácsadók által lehetne segíteni a gyerekeknek és szüleiknek.

Az elvált szülőktől azt is megkérdeztem, hogy szívesen találkoznának-e hasonló sorsú emberekkel. A megkérdezett szülők 46,44 százaléka igényelné a találkozást. Az egyik 10 éves kislány édesanyjának leveléből idézek: „Olyan pszichológusokkal és családokat támogató emberekkel kellene találkozni, akik megpróbálnak segíteni abban, hogy ezek a lelkileg sérült gyerekek mentálhigiéniailag újból egészségessé váljanak."

Családsegítő vagy plébániai tanácsadás keretébjen meg lehetne szervezni egy ilyen segítő jellegű programot. Az egyszülős családok kéthetenként találkoznának. A találkozás időtartama legalább két óra lenne. A csoportot vezethetné lelkipásztor, szociális munkás, pasztorálpszichológus vagy aki alkalmas rá. A találkozások során (a gyerekeknek és szüleiknek) alkalmuk lenne hasonló helyzetben lévő társaikkal és szakemberekkel találkozni. A csoportos beszélgetések során megbeszélhetnék a sérelmeiket, problémáikat, önbizalmuk és a problémamegoldó képességük erősödne.

A vallásos emberek számára külön lelki teher az is, hogy a válás után nem járulhatnak a szentségekhez. Az egyházból is kitaszítottnak érzik magukat. Az egyház sürgető feladatai közé tartozik az elváltak és gyermekeik pasztorációja. Az egyház minden erejével azon van – hangsúlyozzák az egyetemes egyház dokumentumai –, hogy a család lelkipásztori gondozása erősödjék, fejlődjön. Ennek ki kell terjednie minden családra, különösen azokra, akik nehéz körülmények között élnek.¹⁰ Az egyházi rendelkezések előírják: a papoknak és a világi lelkipásztori munkatársaknak külön képzésben kell részesülniük, hogy megfelelő családsegítő munkát tudjanak folytatni. Az ebben való közreműködésre meg kell hívni világiakat, orvosokat, jogászokat, pszichológusokat, szociológusokat, akik saját szaktudásukkal hasznos segítséget nyújthatnak a családnak.¹¹ Fontos volna hasonló képzésben részesíteni a pedagógusokat is, elsősorban a katolikus iskolák tanárait.

Az egyház külön figyelmet szentel az elváltakra, s a híveket is arra buzdítja, hogy támogassák a válás miatt nehéz helyzetbe került felebarátaikat. Ilyen esetekben a befogadó és irgalmas pasztorációra van szükség. Ennek érdekében szükséges fellépni a tényleges válsághelyzetekben, pontos és egyedi megoldásokat kínálva, hogy ezzel a rendezetlen házassági helyzeteket helyrehozzuk, vagy legalább megindítsuk a javulás felé vezető úton. Nagyon fontos a megelőzési tevékenység: bölcs és mélyreható nevelési munkával, ha kell a szociális struktúrák változtatásával is olyan feltételeket kell teremteni, amelyek lehetővé teszik a házasság és a család születését és növekedését.¹²

Különböző okok, pl. a kölcsönös meg nem értés vagy a személyes kapcsolatra való megnyílásra való képtelenség s ehhez hasonlók az érvényes házasságot sajnos gyakran orvosolhatatlan szakadáshoz vezetik. Nyilvánvaló, hogy a válást végső orvosságnak kell tekinteni, miután minden más jóakaratú törekvés meghiúsult. Az elvált házastársnak, főleg az ártatlannak sorsa a magány és egyéb nehézségek. Ilyenkor az egyházi közösségnek nagyobb támaszt kell nyújtania, mint máskor: ki kell fejeznie megbecsülését és együttérzését, hogy a lelki közösség megbízható támogatása által az ilyen házastárs a nehézségek ellenére is meg tudja őrizni a hűségét. Abban is segíteni kell őt, hogy ápolja a megbocsátás kötelező erényét, amely a keresztény szeretet sajátja, s azt a jóakaratot, hogy a maga részéről kész legyen a korábbi házasság folytatására. Hasonló annak a házastársnak az esete, aki elvált, de mivel tudja, hogy a házassági kötelék felbonthatatlan, nem keres újabb kapcsolatot, hanem arra törekszik, hogy eleget tegyen családi kötelezettségeinek és a keresztény élet elvárásainak. Hűségének és keresztény állhatatosságának példája különleges erejű tanúságtétel lesz a világ és az egyházi közösség előtt, ezért az egyháztól fokozottan igényli a szeretetet és a szükséges támogatást, s ilyenkor a szentségek vételének nincs akadálya.¹³

Az egyház, amely arra alapíttatott, hogy minden embert, de elsősorban a megkeresztelteket elvezesse az üdvösségre, azokat sem hagyhatja magukra, akik egy szentségi házasság megkötése után újabb házasságra akarnak lépni. Ezért fáradozik az egyház, s anélkül, hogy belefáradna, a jövőben is törődik azzal, hogy ezeknek az embereknek is rendelkezésére álljanak az üdvösség eszközei. Másképp kell tekinteni ugyanis azokat, akik őszinte lélekkel próbálták megőrizni első házasságukat, de teljesen igazságtalanul elhagyták őket, és másképp azokat, akik saját, súlyos bűnükkel feldúlták a kánonjogilag érvényes házasságukat. Végül olyanok is vannak, akik új életközösséget kezdenek a gyermekek nevelése kedvéért, s olykor lelkiismeretükben biztosak afelől, hogy az előző, helyrehozhatatlanul tönkrement házasságuk soha nem volt érvényes. Az egyház arra buzdítja a pásztorokat és az egész hívő közösséget, hogy támogassák az elváltakat: gondoskodásukkal és szeretetükkel óvják meg őket az egyháztól való elszakadás érzésétől, hiszen megkeresztelt emberek, s mint ilyenek, részesei lehetnek az egyház életének, és részt is kell benne venniük. Ezeket arra lehet buzdítani, hogy hallgassák Isten igéjét, vegyenek részt a szentmisén, imádkozzanak állhatatosan, gyakorolják a szeretet cselekedeteit, működjenek együtt az igazságosság megvalósításáért, a gyermekeket a keresztény hitben neveljék, éljen bennük a bűnbánat lelkülete, és rendszeresen tartsanak bűnbánatot, hogy így napról napra kiesdjék Isten kegyelmét. Az egyház, a hívők közössége imádkozik értük, s ez megerősítheti őket a hitben és a reményben. Ugyanakkor azonban az egyházi tanítóhivatal fenntartja a Szentírásra támaszkodó hagyományát, amely szerint a válás után újra megházasodott híveket nem engedi szentáldozáshoz járulni. Ugyanis ők maguk akadályozzák meg, hogy szentáldozásban részesülhessenek, mert állapotuk és életkörülményeik objektíven ellentmondanak annak a Krisztus és egyháza közötti szeretetnek, amelyet az eukarisztia jelez és megvalósít.¹⁴

A családok pasztorációját abban a meggyőződésben kell végezni, hogy a keresztény családmodell az a biztos támasz, igazi példa, amely minden megelőzésben, visszatérítésben, szocializációban mintául szolgál pasztorális, kulturális és társadalmi szinten. Azon kell munkálkodni, hogy ezt a családmodellt a hívek felmutassák, tiszteljék és segítsék. Különösképpen fontos lépéseket tenni annak érdekében, hogy a család segítséget, irányítást és támogatást kapjon feladatainak ellátásához, és ezen keresztül a fiatalok felismerjék mindennapos létük értelmét, megtalálják az élet örömét. A pasztorációs munkában bő teret kell adni az önkénteseknek, akik kellő szakértelemmel segíteni tudnak a krízisben lévő családoknak.¹⁵

A rendezetlen házassági állapotúak pasztorációja annál hatékonyabb lesz, minél szervesebben illeszkedik a családpasztoráció egészébe. Ez a terület speciálisan illeszkedik az egyház házasságra készülők vagy már abban élők iránti elhivatottságára, és fő célja a lehetőségek korlátai között megelőzni a házasságok tönkremenését és egyéb rendezetlen helyzeteket, valamint támogatni a házaspárokat válságos pillanataikban.¹⁶

Az adatokból arra lehet következtetni, hogy valóban sürgető feladat előtt állunk. Tehát időben fel kell ismerni azokat a veszélyeztető tényezőket, amelyek a családok felbomlásához vezetnek, s meg kell teremteni azokat a feltételeket, amelyek hatékonnyá teszik a pasztorációt.

TEST, LÉLEK

Somfalvi Edit

KIHÍVÁSOK A KISGYERMEKEK LELKIGONDOZÁSÁBAN (2)

Egészséges, felelősséget vállaló felnőttek egészséges vagy egészségüket újra megtaláló gyermekekből nőhetnek fel. A legújabb kutatások szerint a történetmondás, amely lényege szerint olyan, mint egy rítus¹ – többek között – arra is jó, hogy gyermekeknek segítsen egészségüket megtartani vagy újra megtalálni.

A történetmondás mint lehetőség a kisgyermekek lelkigondozásában

A történetmondás, mesélés hozzájárul a gyermek egész-séges fejlődéséhez. Hogy a mese hat a gyermek fejlődésére, nem szorul magyarázatra, hiszen a mesét, amely egyidős az emberiséggel, az emberek igénye tartotta „életben" azért, mert „alapvető emberi szükségletet elégít ki…",² a világ megértésének és befolyásolásának az igényét.

A mese pszichológiai interpretációja úgy tekint a mesére, „mint az átmeneti rítusokkal tagolt énfejlődés szakaszainak, fordulópontjainak szimbolikus narrációjára",³ azaz a történetek elmondják, mit jelent és hogyan kell felnőni, és persze segítenek is ebben. Ennek egyik legszebb példája Hamupipőke meséjének elemzése Bruno Bettelheim A mese bűvölete című könyvében: „Sorrendben ezek a fázisok a következők: először az ősbizalom fázisa: Hamupipőke életében ezt az eredeti jó anya jelképezi, valamint annak Hamupipőke lelkében meggyökeresedett képe. Második az autonómia fázisa: Hamupipőke elfogadja a neki szánt szerepet, és kihozza belőle a legjobbat. Harmadik a kezdeményezés fázisa: Hamupipőke kezdeményezőkészsége akkor fejlődik ki, amikor elülteti az ágat, és személyes érzelmei, könnyei és imái segítségével neveli fel. Negyedik a szorgalom fázisa: ezt jelképezi a nehéz munka, amit Hamupipőkének végeznie kell, például a lencse kiválogatása. Ötödik az identitás megszerzésének fázisa: Hamupipőke elszökik a bálról, elrejtőzik a galambdúcban és a körtefán, és ragaszkodik hozzá, hogy a királyfi Hamupipőkeként, negatív identitásban is megismerje, mielőtt a királyfi mennyasszonyaként felvenné pozitív identitását; hiszen minden valódi identitásnak éppúgy megvannak a negatív, mint a pozitív összetevői. Erikson rendszerének megfelelőn, miután ideális módon megoldotta a fenti pszichológiai krízishelyzeteket azáltal, hogy elérte az előbb felsorolt személyiségjegyeket, készen áll arra, hogy igazán meghitt kapcsolatra lépjen egy másik személlyel."⁴

A mesehős útjának, kalandjainak átélése, a mese–világ konfliktushelyzeteibe való beleélés azonban nemcsak pótcselekvés, de akár terápiás jellegű is lehet.

A keleti orvoslásban például a meséknek gyógyhatást tulajdonítanak, és velük gyógyítják az életcéljukat vesztett, megzavarodott embereket.⁵ Propp szerint a múlt történeti valóságának újra lehetővé tételében van a mesék titka.⁶ A mese a kommunikáció különleges formája lehet, amikor a mese célja éppen a kommunikációs folyamat megteremtése.

A történet mint közösségteremtő erő

A nyelv által a mese egy közösségbe is bekapcsol, amelyben a közös történetek tartanak össze, így közvetlenül befolyásolja a személyes és közösségi identitás kialakulását. A mesékben rábukkanhatunk az individuáció folyamatának összes elemére, továbbá azok sorozataira, s ezek világos párhuzamot mutatnak az emberi individuáció folyamatával. Segít megismerni valódi önmagunkat, s így lehetségessé teszi, hogy egy egész nép jobban megismerhesse önmagát.⁷ Érdekes kísérletet végeztek azzal kapcsolatban, hogy a gyerekeknek mindegy-e, hogy egy népmesét vagy egy modern történetet hallgattak, ami tele van tanulságokkal. Az eredmény több mint meglepő volt. Marie-Louise von Franz számol be erről: „Egyszerűen nem lehet összehasonlítani, mennyivel jobban emlékeztek a diákok a mesére, mint a novellára, bár az izgalmas, valósághű és szívbe markoló volt. (…) Mindez azt mutatja, hogy a mesékben létezik egy minta, amely minden ember tudattalanjához illeszkedik, s amely által a mesék sokkal szilárdabban megőrződnek. Az emlékezet formálódása az érzelmekkel áll kapcsolatban. Érzelmileg minél hatásosabb valami, annál inkább rögződik az emlékezetben. Mivel a kollektív struktúrákat kifejező mese jóval mélyebb érzelmeket vált ki, ezért jobban meg is marad az emlékezetben."⁸ A mese tehát, bár mint történet, kitalált, mégis képes hosszú ideig megmaradni az emlékezetben, és mert valóságos félelmeknek és vágyaknak áttételes hordozója, képes valós belső változást okozni a gyermek lelkében.⁹

A történet hatása a gyermek önazonosságára

Ha a meséket a gyermeklélektan szempontjából elemezzük, azt látjuk, hogy a mesék elemei, fordulatai megfelelnek a gyermek gondolati, indulati, szemléleti fejlődési vonásainak, így a mesék a legtermészetesebb módon kapcsolódnak a gyermeki tudathoz és tudattalanhoz.¹⁰ A történetek elmondása gyengéd és biztonságos módja annak, hogy a gyermek megtudja a világról és magáról az igazat.¹¹ A képek, a mese elemei hatékony eszközöket adnak a gyermek kezébe ahhoz, hogy a valósággal való szembesüléskor kisebbértékűsége ne temesse maga alá. A mesék alkalmasak az érzelmek kiváltására, megmutatására, újraélésére, újraéletik a saját sorsot is, miközben elmarad a vele járó félelem, biztatják a gyermeket arra, hogy merjen kockázatos, nehéz döntéseket hozni, mert megéri, segítenek azonosulni a győztes hőssel, megdolgoztatják a fantáziát, lekötik a figyelmet, növelik a szóbeli kifejezőkészségét, gazdagítják a szókincsét, erősítik az emlékezetét, és a katarzis, amit a gyermek történethallgatás közben átél, az nemcsak esztétikai–lelki, de morális téren is fejlesztő hatású. Innen továbbsegítik az esztétikai kategóriáktól – ronda, gyönyörű – az erkölcsi kategóriák felismerése felé, s támogatják az állásfoglalást a pozitív jellemvonások mellett, a negatívak ellen. De nem csak a mesehősök lehetnek szépek: a mese maga is eltöltheti a gyermeket szépségérzet adta örömmel, mert a történethallgatás lelki nyugalmat ajándékoz a hallgatónak, amely a történet befejeződése után is megmarad.¹²

A mesékből a gyermekek – áttételesen – tapasztalatokat szerezhetnek a világról, miközben megismerhetik a győzelemhez segítő megoldási, megküzdési módokat, és optimista szemléletre tesznek szert. „Az élet lényegét sűríti a mese, szimbolikus összetettségben, filozofikus mélységben, művészi formában és a gyermek számára nagyon jól érthető módon."¹³

A történetek összehangolása a gyermekek életkorával

Nem mindegy, milyen korosztálynak milyen történetet, mesét mondunk el. Bimbó Zoltánné sokéves tapasztalattal a háta mögött így vall erről: „Ahhoz, hogy a mesének e pozitív hatásai érvényesülhessenek, meg kell válogatni a gyerekeknek szánt meséket. Nem mindegy, hogy milyen korú, milyen érzékenységű gyereknek mit mesélünk. A legkisebbeknek, a kb. két–három évesnek olyan mesét mondjunk, ami leginkább róla vagy hozzá hasonló gyerekről szól. Ilyenkor még kerüljük a klasszikus meséket. A gyerekek teljesen azonosulnak a főhőssel, és a kicsiknél ez erős félelmeket, szorongást okozhat. Állatmesékkel lehet folytatni a sort, és a klasszikus meséket (népmese, tündérmese) inkább már csak az óvodás kor közepétől érdemes mesélni. Ilyenkor már stabilan kialakult a mesetudat. Ez sajátos kettős tudatot jelent: a gyerekek pontosan tudják, hogy mi tartozik a valóság és mi a mese világába." Vekerdy Tamás téma szerint is csoportosítja a történeteket a korosztályok számára, és az adekvát történetek sorrendjét így állapítja meg: „A kis első osztályosnak még mindennapi mesét mondunk, folytatva az óvodai hagyományt és eleget téve életkorából fakadó képi szükségleteinek. A másodikban már váltogatják egymást a napi történetekben a legendák és a fabulák. Az emberi természet két szélső lehetőségének szemrevétele: a szentek élettörténetei és az állatmesék emberi jellemvonásokat karikaturizáló világa. A harmadik osztályban, a kilencedik életév körül, amikor a származás, a honnan jöttem, hová megyek problémái és az autoritás – a szeretett tekintély – problémái merülnek fel a pszichikus fejlődésben, az Ótestamentum történetei következnek, az eredet történeteivel, az Atya autoritásának kinyilatkoztatásával (és az ezzel való szembefordulás eseményeivel)…"¹⁴

A mese-beállítottság 8–9 éves korig tart. Utána a történetektől a gyerek azt várja, hogy „olyasmiről szóljanak, ami megtörtént, s mégis rendkívüli."¹⁵ De az igazán jó mesék nem csak a kicsiknek mondhatók el. Döbbenetes, de kutatások által is bizonyított, hogy nem kell valóban látni egy gonosz képet vagy szót, a hatása befolyásolni fog minket. És mi van, ha gyakran történik? Akkor a kognitív reprezentációkat összekötő asszociációk napokon, hónapokon vagy éveken keresztül tartósan hozzáférhetővé lesznek, úgyhogy mondhatni életreszólóan befolyásolni fognak akár jó, akár negatív irányba.¹⁶ Az asszociációk megértett motívumokká szerveződnek, amelyek mentén a gyermek viselkedése megszilárdul, és a kívülről hallott erkölcsi „értékek" belsővé lesznek.¹⁷ Az elmondott történet, a mese értékközvetítőként mutatkozik meg, amikor bemutatja az adott nép kultúrájának elképzeléseit arról, hogy „mi jó, és mi rossz, mi helyes, és mi helytelen, mi kívánatos, és mi elutasítandó. Ezek segítenek kiértékelni a történéseket, a tárgyakat és az embereket, ezek határozzák meg, hogyan lássuk a világot." A mese tehát, mint a megértő létmód egy kivételes „formája" felfogható a valóságot felölelő kultúradiskurzus epilógusaként. ¹⁸

Mivel az individuációt nem elég csak megérteni, hanem erkölcsi problémának is kell tekintenünk – mert gyakran minden döntés a tudat erkölcsi hozzáállásán múlik –, fontos, hogy ezekkel az erkölcsi értékekkel minél fiatalabb korban találkozzon a gyermek, mert a mélylélektan bizonyított felismerése, hogy az ember jellemének alakulása szempontjából döntő az első hat év.¹⁹ A tiszta jellem kialakulásához tiszta követhető és tisztán elutasítható minták kellenek, a mese pedig közismert arról, hogy benne a végletesen jó küzd meg a végletesen gonosszal, így könnyítve meg a gyermek számára az azonosulást.²⁰

Egy másik érték a rend, amely a történetek, a mese fölépítéséből sugárzik, s amely megengedi, hogy a fölépítés köré szerveződő világ laza, racionálison túlmutató legyen. Ez egyszerre tanítja a gyermeket „gerincesnek", rendezettnek és szabadnak lenni. „A rend iránti igény minden ember veleszületett vágya, és a mesevilág minden ember számára hozzáférhető módon testesíti meg."²¹ A gyermek tudatát és gondolkodását a történet, a mese közvetlenül befolyásolja. A gyermeknél külön mesetudatot is megkülönböztetnek (a kettős tudat mesei oldala), ami azonban az álomszinttel egyezik meg. A mese tehát olyan, mint egy éber álom, amely biológiailag és pszichológiailag regenerálja a gyermeket. A primitívnek nevezett kultúrákban a történetek megtartó ereje legendás volt. Nem értelmezni, hanem meghallgatni és átélni kell őket, hogy felfrissíthessenek és erőt adhassanak. Egy busmanról szóló történet nem kevesebbet állít, mint hogy a közösségtől kapott szellemi táplálékra áhítozott, anélkül szinte haldoklott. Azt mondta: „a történetek olyanok, akár a szél".

A szél a lélek gyógyító ereje.²²

A mese és az álom nemcsak egészségmegőrző hatásukban hasonlítanak egymásra, hanem abban is, hogy főszereplői leginkább archetípusok, a világ azon „mozzanatai, amelyek felismerésére, illetve észlelésére az emberek öröklött hajlammal rendelkeznek."²³ Az archetípusokkal való azonosulást a gyermek maga kezdeményezi, és a hős külső és belső harcai vésik bele az erkölcsi törvényeket.²⁴ A hős archetípusa akkor fejti ki hatását, amikor különösen nagy bátorságot igénylő cselekedetre készülünk, olyasmire, amit a hétköznapi én-hangulatban nem tudnánk véghezvinni. „Archetípuson Jung a lélek készségét érti arra, hogy meghatározott úton-módon reagáljon. (…) Az archetípus második jellegzetessége tehát abban áll, hogy belső képeket, ősképeket alkot.(…) az archetípus egy bizonyos energiamennyiséggel rendelkezik, energiatöltése van. Ez az energia általában hozzáférhető, ha nem is tudatosan, de rendkívül nagy mértékben befolyásol minket."²⁵ Az archetípusok (ősz öreg, vén banya, hős, hősnő stb.) ereje kell ahhoz, hogy a gyermek átjusson egyik fejlődési szakaszból a másikba. Ez akkor lesz nyilvánvaló, ha észrevesszük, hogy a mesék megkülönböztetett figyelemben részesítik az élet fordulópontjait. Mintha egy másik létmódba való emelkedés, hősies tettek elkövetése, a határok (olykor csupán saját határaink, korlátaink) átlépése nem történhetne fájdalom vagy szenvedés nélkül.²⁶

A mese, bár világa a magától értetődő csoda világkonstituáló létének szabályszerűségére épül, a maga csodálatos világával nem távolítja el a gyermeket a valóságtól, hanem bevezeti jó és rossz, élet és halál, szeretet és gyűlölet, harc és megbékélés, szorongás és feloldás testi és lelki valóságaiba. A mese orientál, tájékoztat – teljes világképet ad abban a képi formában, ahogyan ezt a gyerek jól fel tudja fogni. Ha a gyerek eltévedt, segít hazatalálni, mert a mese „a megértés útjának parafrázisa."²⁷

Mivel jobb egy mese a modern, igaz történeteknél és a valóságnál? Ahhoz, hogy a valóságot kibírjuk, gyakorolnunk kell a „jelentésadást". Gyermekként is, felnőttként is alig kibírható, ha valaminek nincs értelme. A meséknek azonban döntő sajátságuk: van elejük, közepük és végük, és így szilárd jelentést adhatnak az eseményeknek. Hasznos tapasztalat az is, hogy a mese optimistán viszonyul a súlyos, életbevágó kérdésekhez. Ez a mai „halálkultúrában" élő gyermeknek fontos kapaszkodó.

Az egészséges és késleltetett fejlődésű gyermekek egyaránt szembesülnek nehézségekkel, de éppen a mesék képesek elhitetni és átéltetni velük, hogy hősök lehetnek ők is. A meséknek ilyen értelemben öngyógyító jellegük van, ez az egyik ok, ami miatt a gyermek nem győz elégszer meghallgatni egy őt megérintő mesét. A mese neki és helyette megfogalmazza a kimondhatatlant, és indulataitól megtisztulva²⁸ mehet tovább fejlődése útján a gyermek.²⁹

Különösen fontos ez, amikor nem csak róla, hanem a családjáról is szó van, a mese a családdal foglalkozik, amely kisgyermekkorban az egész világot jelenti, s a mese (általában) egy ideális családkonstellációt ábrázol.³⁰ A mese feladata, hogy miközben szembesít a (családi) élet kegyetlenkedéseivel, fogódzókat is kínál az elviseléséhez. Ha kell gyógyír, ha kell életet ment, és ott van, amikor kell.³¹ Jellemerősítő hatalma van, hiszen a mesékben nem lehet „meglógni", a próbákat ki kell állni, a harcot meg kell vívni, a barátokat meg kell találni és meg kell tartani, szövetségre kell tudni lépni, az árulót meg kell büntetni, és a társat meg kell érdemelni. Közben megnyitja a szívet a tiszta érzelmek előtt, hiszen amíg a számítógép előtt ülő gyermek az „egerével lát", addig a meséken edződő a szívével és a fantáziájával.³²

Bár a mesék nem a valóság talaján állnak, mégis igazak, mert nem hazudnak és nem vezetnek félre az élet igazán fontos dolgaiban. A mesék soha nem állítják, hogy a világban minden rendben van, hanem hogy kitartó munkával minden rendbe hozható. Talán ebben rejlik a történet nagy lehetősége is a lelkigondozásban, hogy megmutatja az egyensúlyhoz, az egészséghez vezető utat, mégpedig úgy, hogy nem enged önsajnálatba süppedni, hanem arra biztat, hogy akár szenvedés árán is érdemes az egész-ségért, az egy-ensúlyért küzdeni.

Figyelmes segítők, lelkigondozók már abból, ahogyan egy gyermek mesét választ, megtudhatják, mi az az akadály, amit le kell küzdenie, és mi az a „forgatókönyv", ami szerint, az élete zajlik. Ezt tudva hatékonyabban segíthetik saját útja megtalálásában, személyisége fejlődésében, életterve megvalósításában.

A mese soha nem a gyermek eszére apellál, a hős ugyanis sokszor „együgyű", hanem arra a bölcsességre, amely lelke mélyéből fakad, és amely minden személynek születésétől a rendelkezésére áll, hogy élete folyamán kiteljesüljön.³³

Veress Lóránd

A HALÁL SZÉP OLDALA. KARL RAHNER HALÁLTEOLÓGIÁJA (2)

Mielőtt megismerkednénk Rahner halálteológiájával, szükségünk lesz egy kitérőre, hogy megvizsgáljunk néhány fogalmat. Ezáltal megóvjuk magunkat néhány félreértéstől, valamint felismerjük a rahneri argumentumok erejét.

Fizikai és metafizikai halál

Már korábban rá kellett volna világítanunk arra a fontos különbségre, amely az egyes tudományok halálról tett kijelentései és a teológia kijelentései között van. Nem kell ugyanis a különböző állítások láttán rögtön arra a következtetésre jutnunk, hogy igazából egyik tudomány sem tud semmit a halálról, és hogy a halálról való tudásuk inkább csak gyenge próbálkozásnak, mintsem érdemleges hozzászólásnak tekintendő. Tudjuk, hogy a módszer megválasztása döntően befolyásolja az eredményt. Ha különbséget teszünk a fizikai és a metafizikai halál között, tulajdonképpen arra gondolunk, hogy ugyanazt a jelenséget legalább két szempontból lehet megközelíteni: empirikus és nem empirikus szempontból. Ha az első utat választjuk, akkor fizikai halálról fogunk beszélni, mint az empirikus tudományok, például az orvostan. Definíciója szerint a halál: „minden agyi funkció visszafordíthatatlan kiesése, úgy, hogy az emberi életbe való visszatérés lehetetlen."¹ Az orvostan a halált a test felől tudja csak megközelíteni, mivel módszertana arra kötelezi, hogy ismereteit csak tapasztalat útján szerezze meg. De a probléma éppen itt van: „a halálról nincs közvetlen tapasztalatunk. Amit egy haldokló esetében megtapasztalunk, az nem a halál a maga belső mivoltában, hanem annak csupán külső aspektusa. Azoktól sem várhatunk lényegi választ, akik egészen közel kerültek a halálhoz, vagy esetleg már környezetük halottnak is tartotta őket. Nem segíthetnek […] a haldoklókkal ťszakmaszerűenŤ foglalkozók sem. Gyakran megesik ugyan, hogy mély bepillantást nyernek az emberi halálküzdelembe, a tulajdonképpeni átmenetet azonban soha nem látják."² A teológia – a vizsgált tárgy sajátosságából kifolyólag – gyakran nem tudja kijelentéseit a tapasztalhatóság elvének alávetni. Így van ez a halál esetében is, mert ha arra lenne kötelezve, hogy annyit mondjon el a halálról, amennyit empirikusan bizonyítani tud, ott állna, ahol az orvostan.

A teológia számára – és itt már egy nem csak empirikus módszerekkel operáló tudománynál vagyunk – a halál elsősorban az emberi személy végérvényességét jelenti. Ez a kijelentés a teljes emberre vonatkozik – nemcsak az emberi testre –, és egy „kívülről meghatározhatatlan metafizikai határ-eseményt" nevez halálnak, amelyet hagyományosan „a test és a lélek szétválásaként" tartanak számon. Rahner ennek tudatában van, és nem von egyenlőségjelet a fizikai és a metafizikai halál között.

A kettő közötti különbség felismerése már azt is lehetővé teszi, hogy a halált ne pontszerű, az élet végén álló eseményként gondolja el, hanem a 20. századi filozófia eredményeire támaszkodva a teljes emberi életet átjáró valóságként szemlélje. Ezzel megoldódik a tapasztalat-hiány problémája, hiszen ha a halál az életet teljesen átjárja, akkor fellelhető lesz az életben is, így bizonyos szinten tapasztalhatóvá és megismerhetővé válik.

Idő és örökkévalóság

Ennél a pontnál egy gyakori félreértést fogunk tisztázni.

A hétköznapok elképzelésében az örökkévalóságot úgy gondolják el, mint a véget nem érő időt. Ezt az elgondolást a következő képlettel lehetne ábrázolni: idő+idő+idő = örökkévalóság. De ez hibás elképzelés, mert az örökkévalóság nem az idő végtelen folytatódása, hanem annak a beteljesedése.

Hogy megértsük a kettő (idő és örökkévalóság) közötti különbséget, röviden ki kell térnünk az idő fogalmára. Igazából egy nagyon nehezen definiálható valóságról próbálunk gondolkodni, amikor az időt megismerésünk tárgyává próbáljuk tenni. Mindenesetre annyit megállapíthatunk, hogy van szubjektív és objektív idő. A szubjektív idő csak az emberi létezésre vonatkoztatható, mert az ember mint szellemi létező már belsejében tudja, mi az idő. Ez minden ember esetében másképp „múlik". Ilyen értelemben minden ember szubjektív idejét külön és csak saját magához viszonyítva lenne szabad mérni. Amikor az ember örömöket él át, úgy érzi, az óra mutatója gyorsabban halad, máskor, amikor például nélkülöz, a percek meghosszabbodnak. De a szubjektív idő mellett létezik az objektív idő is, amelyre már csak a társas együttélés miatt is „szükségünk van". Ezt méri az óra. Ez utóbbi mindenképpen másodlagos a szubjektív időhöz képest, és nem elképzelhető, hogy az emberi tudat nélkül önmagában létezhetne.³ „Az egyes biológiai létező időbeli alakja és a világ egészének időbeli alakja (teremtés, a világ vége) a szellemi-személyes szabadság történelmének közegét alkotó belső idő lefokozott módozata."⁴ – mondja Rahner. Ugyancsak ő így határozza meg az idő lényegét: „Az idő először is a véges szabadság létezésének, azaz változásának módja: ez a létezés oly kezdet felől jön, amelyen e szabadságnak nincs hatalma, azután önállóan, választások útján realizálja lehetőség formájában birtokolt saját valóságát, majd eljut öntételezésének visszavonhatatlan, egyszeri beteljesültségéhez. E létező ideje nem más, mint e mozzanatok egysége és egymástól különböző volta, amely mozzanatok ennélfogva nem különböző elemek tiszta egymásutániságát alkotják (mert ha így volna, akkor e mozzanatok nem lehetnének egy történés fázisai), hanem valósággal egyetlen időbeli alakzattá egyesülnek. A mozzanatoknak ezt a tapasztalt „egymásutániságát’’ nem lehet „megmagyarázni’’, azaz másféle, érthető mozzanatokból szintetikus módon felépíteni, mert ezeknek az elemeknek a léte és tapasztalása is feltétlenül az időbeliség alá esik."⁵

Az ember tehát mindkét időkategóriának alá van vetve.

Az örökkévalóságról éppen ezért még nehezebb gondolkodni, mert aki erről gondolkodik, nem tudja időbe zártságát levetkőzni. Akár tagadjuk, akár a végtelenségig hosszabbítjuk meg az időt, nem tudunk meg semmit az örökkévalóságról. Egy lehetőségünk lenne: ha az időt nem múltat létrehozó valóságként fognánk föl, hanem mint azt a valóságot, amely által a végérvényesség jön létre. Ez a végérvényesség a halálban következik be, mert az emberi élet ideje alatt mindig töredékes marad éppen azért, mert az ember nem képes az abszolút jelenben élni. Tehát „[…] az idő az örök élet számára nem közömbös, viszont az örök élet sem tűnik az emberi idő végtelen meghosszabbításának."⁶ Az idő mint lehetőség biztosítja az emberi szabadság kiteljesedését, de a kinyilatkoztatás szerint nem végtelen.

Az egyes személyek életében az időnek a halállal lesz vége, és ekkor elkezdődik – ha egyáltalán beszélhetünk itt még kezdetről – az örök élet, amely nem mennyiséget, hanem minőséget kifejező fogalom.

Nyelvi jel és jelzett valóság

Még egy utolsó, fontos kitérőt teszünk, és pár szót ejtünk az eszkatológiai beszédmód jellegzetességéről. Az eszkatológiai kijelentések sajátossága a nyelvi jel (kép) és a jelzett valóság (tárgy) közti feszültségben ragadható meg. Pál apostol szavaival: „Azt hirdetjük […] ťamit szem nem látott, fül nem hallott, ami az ember szívébe föl nem hatolt, azt készítette Isten azoknak, akik szeretik őtŤ" (1Kor 2,9). Arról van tehát szó, hogy a térben és időben élő embernek tér-időbeli modelljei vannak olyan valóságokról is, amelyek ezeken a kategóriákon kívül helyezkednek el.⁷ Ettől a „tehertől" a gondolkodó ember nem tud megszabadulni, mert annak ellenére, hogy jel és jelzett nem ugyanaz, nem is teljesen elválasztható. Csak akkor nem merül fel probléma, ha nem beszélünk. Ám amikor valamit is kijelentünk az eszkatológiával kapcsolatosan, két véglet közt kell megtalálnunk a középutat: ha képeket használunk, márpedig használnunk kell

(a Szentírás is ezt teszi), gyakran plaszticitásuk miatt túlságosan értelmezhetőekké válnak, és néha durva félreértésekhez vezetnek; ha a jelzett valóságot képek nélkül próbáljuk kifejezni, túlságosan absztrakttá válik a kijelentés, és néha üres formulákhoz vezet. Hogy mindezt példával világítsuk meg: a lakoma a Szentírásban kép az Istennel való együttlét kifejezésére.

Ez utóbbi a jelzett valóság lenne. De ezt a képet nem értelmezhetjük szó szerint, és nem tényleges étkezésre kell gondolnunk, hanem inkább az étkezés közvetlen családiassága, az együttlét tökéletes megvalósulása a jelzett valóság. De talán még itt is tovább lehetne kérdezni, hogy vajon az „együttlét" jól kifejezi-e azt a történést, amely az eszkatonban fog bekövetkezni?

A gondolkodó ember tehát nem tud képek nélkül boldogulni, sőt, néha még fogalmai is antropomorfak. Amikor egy gondolkodási séma elavul, sok félreértés okozójává válhat, és éppen ezért újat kell találni, persze oly módon, hogy a jelzett valóság ne vesszen el. Az új séma is alá lesz vetve a mulandóságnak, mert ugyanúgy magában fogja hordozni a jel és a jelzett közti különbség feloldhatatlan feszültségét. Azonban már az sokat segít, hogy ennek a hermeneutikai problémának tudatában vagyunk.

A halál: nemcsak ájultság, de legfőbb tett is?

A sok előkészület és fogalmi tisztogatás után itt az ideje, hogy Rahner gondolatait bemutassuk.

A hagyományosnak számító újskolasztikus tételekből indul ki, az első: a halál a zarándokállapot vége. A földön élő ember zarándokhoz hasonlít: úton van (status viae), de még nem érkezett meg a céljához (status termini). A „földi zarándoklat ideje" a halállal lezárul, és egy döntő változás lép életbe: az az irány, amelyet a „zarándok" életében követett, a halálban véglegesül az örökkévalóságra.⁸ A kulcsszó tehát a véglegesség, ami arra utal, hogy a halálban egy olyan folyamat játszódik le, mely örökre meghatározza az élet irányát. Ez a véglegesség a halálban olyan feltétlen igénnyel lép fel, hogy életem céljai innen kezdve tisztáknak és eldöntötteknek számítanak, tehát már nincs lehetőség ezek megváltoztatására a halál után. Visszatérve a hasonlatunkhoz: ha a zarándok már földi életében ráállt arra az útra, amely Istenéhez vezeti, akkor a halál ezt az irányt beiktatja és beteljesíti az örökkévalóságra; ha a zarándok – eltévesztve az Isten által kitűzött célt – csak bolyong, vagy tudatosan az ellenkező irányt választja, akkor a halál ezt az istentelen bolyongást véglegesíti az örökkévalóságra. Azt a kérdést lehetne itt megfogalmazni – így Rahner –, hogy vajon abban a pillanatban, amikor az ember átlép az időből az örökkévalóságba, és mint személy véglegessé válik, pusztán elszenvedi e véglegessé válást, vagy mint szabadságra teremtett létező, itt is tettet hajt végre?

Rahner szerint az ember, aki véges, de ugyanakkor szabad lény, halálát is cselekvően valósítja meg. Először is már azért sem nevezhetjük a halált pusztán az élet megszakadásának, mert az ember tud arról, hogy meg fog halni, szemben az állattal, aki csak „bevégzi", mert nincs reflektált tudása saját végességéről.⁹ A halálról való tudás csak annak biztos bekövetkeztére vonatkozik, mert senki nem tudja egész pontosan, hogy mikor „jön el az ő órája". Mors certa, hora incerta – mondja a latin közmondás. Már ez a tudás jelenvalóvá teszi a halált az életben, és egy tudatos készülést vált ki abban az emberben, aki a halál jelentőségét nem bagatellizálja el, és ugyanakkor nem is becsüli túl. Egy belső érési folyamat indul el – mondja Rahner –, mely, ha a halál nem tör be túl korán, kiérleli az úgynevezett „saját halált". Ez a kifejezés, melyet Rahner (M. Heidegger közvetítésével) a költő R. M. Rilkétől vesz át, arra utal, hogy az embernek egy olyan halált kellene halnia, mely beteljesíti földi életét, és nem csupán elrabolja tőle azt.

Rahner egy percig sem téveszti szem elől azt a tényt, hogy a halálról csak akkor beszélünk helyesen, ha mindkét, egymástól elválaszthatatlan összetevőjét szem előtt tartjuk: a külső, pusztító oldalát, melyet az ember elszenved (passzív) és a belső, személyi beteljesedést kieszközlő tett oldalát (aktív). Rahner „a halál reál-ontológiai ťdialektikájárólŤ beszél: nemcsak ťkívülről jövő törésként, rombolásként, sorscsapásként, sorsszerű történésként, […] az ember legradikálisabb lefosztásakéntŤ kell felfogni, hanem ťbelülről jövő cselekvő beteljesítésként, aktív önmagát-beteljesedésre-vivésként, a személy növekvő, az élet eredményét megőrző kiérleléseként és teljes önmaga-birtokba-vételekéntŤ."¹⁰

A halál aktív aspektusának rahneri felfogása nem tévesztendő össze Boros László hipotézisével, amely a halálban egy végső, tiszta döntési lehetőségről tud. „Jóllehet Boros is hangsúlyozza azt, hogy a végső döntés nem független előző életünktől, úgy látszik, nála ez a döntés mégis inkább ťpontalakúŤ (=egy pontba sűrített); Rahner viszont úgy fogja fel a halált, mint az egész élet során már jelenlevő és ható valóságot: a halál mint Vég(cél), mint Érték jelen van a földi életben. Az ember a Vég felé tart, a Vég szerint dönt, és ezt a Véget készíti elő kis döntéseivel, hogy majd a halál aktusa a mindent beteljesítő és összefoglaló aktus legyen (a hívő számára a végső egyesülés a Szeretettel). Más szóval Rahner felvázolja (Heideggertől elindulva) az ember végének ontológiáját, és hangsúlyozza, hogy az ember már valamiképpen földi élete során elővételezi a halált."¹¹ Rahner kiemeli a halálban véghezvitt tett nagy jelentőségét, de ez mégse vezet ahhoz, hogy egy teljes emberi élet döntéseit kellene emiatt leértékelnie. Amint a halál se pontszerű esemény, úgy ez a halálban megvalósított tett is mély összefüggésben áll az emberi élet tetteivel, döntéseivel.¹² Sőt, Rahner azt is elképzelhetőnek tartja, hogy ez a tett, vagy másként kifejezve az embernek ez az önmaga-fölötti-rendelkezése (Selbstverfügung) még az ember életében (tehát nem a fizikai halál időpontjában) véglegesen realizálódjon. A halál passzív és aktív oldalának egysége még így is adva volna, mert az emberi szabadság tárgya éppen annak a ténynek az igenlése vagy letagadása, hogy az ember személye fölött rendelkeznek, azaz annak belátása vagy visszautasítása, hogy az embert a teremtményiség (Kreatürlichkeit) jellemzi.

A halálban tehát az ember egy olyan tettet hajt végre, amely szoros kapcsolatban áll az élet döntéseivel, de mégis egyszeri és kiemelt fontosságú. Az az alapvető erkölcsi döntés véglegesül benne, amelyben az ember örökre Istenhez köti magát, vagy örökre eltaszítja magát az élet forrásától. Az ember életében sok és sokféle döntést hoz, de ha csak azt a döntését tartjuk szem előtt, amely létét kiteljesítheti, vagy éppen ellenkezőleg fragmentummá alacsonyíthatja, akkor igazából csak egy döntésről beszélhetünk: válaszolok Isten hívására elfogadva és igent mondva az ő meghívására, vagy pedig elutasítom azt. Ezt az egzisztenciális döntést H. Vorgrimler a következőképpen határozza meg: „az emberi szabadság olyan radikális aktusa […], amelyben valaki létezésének egészét illetően állást foglal, és ťrendelkezikŤ a maga helyével a létezés egészén belül".¹³ A halál reál-ontológiai dialektikája, vagyis a legfőbb ájultság és a legnagyobb tett feloldhatatlan kettőssége azt foglalja magába, hogy a halál egy olyan valóság, amely fölött az ember nem rendelkezhet. Ha az ember „a létezés egészén belül rendelkezik önmagáról", akkor szembesülve a halállal a következőt teheti: autonóm módon akarja azt a halált halni, amelyet nem képes átfogni, mert nem tud fölötte rendelkezni, vagy átadja magát minden ájultság és reménytelenség ellenére, valamint éppen ezek miatt Istennek. A keresztény „a halálban […] egészen átadja magát Isten kezeibe, akinek a szeretetben elkötelezett életében már lépésről lépésre kiszolgáltatta magát."¹⁴ Így egy tett realizálódik a halálban. A halál ezt a döntést, ezt a tettet teszi véglegessé. Itt meg kell jegyezni azt a tényt, hogy egy mindig elodázott döntés vagy maga a döntésképtelenség is ugyanúgy döntésnek fog számítani, mint az előbbi, és ugyanúgy rá fogja nyomni pecsétjét az örökkévalóság hogyanjára. Ezek a megállapítások (amelyek egyben hittételként is megfogalmazódtak) rávilágítanak a földi élet egyszeriségére és az itt megszületett döntések megváltoztathatatlanságára, ugyanakkor kizárnak minden olyan elgondolást, amelyek a halál után újabb döntési lehetőségekről tudnak (pl. reinkarnáció), és ennek az életnek a komolyan vételére hívják fel a figyelmet mint amely végérvényesen eldönti az ember Istenhez fűződő kapcsolatát.

A földi döntések halálban bekövetkező végérvényes lezárulása megóvja az emberi életet az elviselhetetlen unalomtól, amelyet a soha véget nem érő időbeliség válthatna ki. Ha az ember itt a földön vagy a túlvilágon mindig megváltoztathatná véleményét, döntéseit, életét, akkor minden addigi tette értékét vesztené, és a lét örökre felszínessé válna. A halandó ember (aki persze a beteljesülés részese is), amikor ad, mindig magából ad, még akkor is, ha adománya jelentéktelen, de egy halhatatlan ember (vagyis akinek döntései soha nem véglegesülnek) nem tud önmagából adni, mert élete mindig újrajátszható játék. A zarándokállapotnak a halál tehát véget vet, így adja meg az igazi élet lehetőségét a véget nem érő felszínes játék helyett.

Test és lélek szétválása: mit értsünk ezen?

Arról – a köztudatban még ma is élő – elgondolásról ejtünk szót, amely úgy tudja, hogy a halál pillanatában test és lélek szétválnak, ez utóbbi „felemelkedik" és valahol tovább létezik.

A modell alapjául „egy atavisztikus lélek-fogalom szolgál, melyet később a platonista filozófia ontológiailag elmélyített, de amely végeredményben egy emberi őstapasztalatra utal: a halálban az ember kileheli az életét (????? mint éltető lélek), és hátramarad a test, ill. a holttest."¹⁵ Joseph Ratzinger idealista halálértelmezésnek nevezi a platóni halálfilozófiát, amely az anyagvilág látszatjellegéből és az emiatti leértékeléséből a halált megváltóként üdvözli, olyanként, amely megszabadítja a lelket börtönétől, vagyis a testtől. Az idealista és a keresztény halál-felfogás közt van hasonlóság – állapítja meg ugyancsak ő –, de a kettő nem ugyanaz, mégpedig elsősorban azért nem, mert a Szentírás soha nem bontja az embert részekre, hanem mindig mint egészről beszél róla.

Ez a ma már eléggé problematikusnak számító gondolkodási séma nem eredeztethető a Szentírásból, jóllehet van pár helyen efféle megjegyzés, mint pl. Préd 12,7-ben: „visszatér a por a földbe, ahonnan vétetett s az éltető lehelet visszatér Istenhez, aki adta." E versek azonban nem a halál hogyanjára utalnak, és a test és lélek szétválásának ezekből történő kikövetkeztetése tulajdonképpen egy félreolvasat. A modell helyesen értelmezve rávilágít a halál néhány jellemzőjére, de többek között éppen a leglényegesebbet nem fejezi ki: tudniillik hogy a halálban az ember mint testi és lelki létező eljut a véglegességre. A túlzott értelmezhetősége miatt félreértésekre adhat okot. Nagy hiányossága, hogy nem a teljes embert tartja szem előtt, hanem részekre bontja, holott önmagában sem a test, sem a lélek nem nevezhető már embernek. Ezek az okok ahhoz vezettek, hogy újra át kellett gondolni a test és a lélek viszonyát. Rahner is vállalkozott erre. Az emberi lélek már a földi élet ideje alatt kapcsolatban van a világteljességgel, mert testén keresztül nyitott rá. Ez a nyitottság a halálban nem szűnik meg, hanem még mélyebb viszony jön létre a lélek és a világmindenség között: a test nem zárja már a lelket korlátok közé (nem a platóni elgondolásról van szó!), hanem az most már a teljes világgal kerül kapcsolatba.

A lélek nem hagyja el a kozmoszt (akosmisch), hanem teljesen átjárja azt (allkosmisch), és bensőséges viszony jön létre közte és a kozmosz között. Ebből nem szabad arra következtetni, hogy a világ a lélek testévé lesz, vagy hogy a lélek egy mindenütt jelenlévő princípiummá válik. Arról van csupán szó, hogy a lélek kapcsolatba kerül a „kozmosz szívével", és így kapcsolatba kerül az egész kozmosszal. Az anyag és a lélek között megmarad egyféle kapcsolat, amely interakciót hoz létre a kettő között. Mit ért ezen Rahner? Egész egyszerűen azt, hogy a lélek hatással lesz a világra és fordítva. Az a hatás, amelyet egy személy gyakorolt környezetére egy bizonyos helyen és időben, most az egész világra hatással lesz, a világ pedig saját, objektív struktúrájával szembesíti a lelket, így ez utóbbi megtapasztalja a köztük lévő harmóniát vagy diszharmóniát.

Rahner egyik érve a hipotézis mellett az angyaltannal kapcsolatos: az angyalok és a világ viszonya globális, azaz az angyalok a teljességgel vannak egyszerre viszonyban, és nem csak itt-ott avatkoznak be a világ folyásába. Ez főképpen azért lehetséges, mert az angyalok testetlen létezők, és így nem köti őket semmi a világ egy részletéhez, hanem a teljességgel vannak kapcsolatban – a világ lényegéhez tartoznak, ők a világ fejedelmei. Ha már van példa arra, hogy a világ és egy teremtmény között ilyen viszony létezik, akkor ez nem elképzelhetetlen az emberi lélek esetében sem.

Kiss Péter

BETELJESÜLT LÉT (2)

Ember és ember kapcsolata. Az ember a barátságban

Boros a barátságot és a szeretetet az egzisztencia „végső dolgainak" nevezi, amit napjainkban újból meg kell tanulnunk. Boros kiindulópontja a következő: alapjában véve minden emberi élmény a transzcendens megtapasztalása, vagy el tud vezetni ilyen tapasztalathoz. A barátság is ilyen élmény. Éppen ezért Boros az emberi barátságot a benne lakozó, féltő tisztelettel őrzött titok révén próbálja megközelíteni. A barátságot a szó őseredeti jelentésében ragadja meg, így az az ember azon lényegi tulajdonságának kifejezője lesz, amely képes a másiknak a „Te-lét"-ével (Du-Sein) találkozni. Így ennek az embernek a világa találkozásokból áll.¹

Az ember bizonytalanságba „bedobott" lény, aki az állattal ellentétben léte igazoltságát, mégpedig annak embertársi igazolását igényli. Az ember nem ösztönlény, éppen ezért célok, ideák, remények vonzzák. Egzisztenciája felszínén normák, intézmények és közösség által meghatározott. Ugyanakkor az idő, a tér és a törvényesség kereteibe van besorolva. E tárgyiasságok mögött azonban van egy szabad „egyszeriség", amely ezeket a kereteket állandóan túlfeszítve magát egy „még-nem"-be (Noch-Nicht) álmodja bele. Itt azonban az ember a lelke legmélyéig bizonytalan és magányos. Mint a világ fejlődésének a legmagányosabb csúcsa, a „sötétbe" való belépést csak a kísérve levés tudatában meri megtenni. Vágyai révén az ember mindig a parttalan felé vonzódik. Saját maga mindig kiemeli őt a már megvalósított léttartamból (Seinsgestalt). Saját biztonsága mindig kicsúszik a kezei közül.

Ahol tehát az emberi élet egyszerivé válik, a tudatlanba való bedobottság és az „új, más vállalásának kényszere" (Wagenmüssen) vonzásában éppen az, ami az ember léte legmélyének alapja. Ebből kiindulva próbál Boros oda eljutni, ahol a véges együttlét (Mitsein) Isten megtapasztalásává alakul.²

A barátságban egy közös tudás keletkezik. Két személy egymásba hatolása, egymás tudatára ébredése születik meg. A barátságban a lét egy másik személytől „megragadottá" válik, ami egyben azt is jelenti, hogy ugyanebben az aktusban a létet az Abszolútum is megragadja. Ezt csak akkor értjük meg, ha elkezdünk egy barátságot annak kockázatával együtt, mert az Abszolútum vonzóerejét csak két véges személy együttlétében tapasztaljuk meg. Itt nem a másik létének elméleti tudása fog bekövetkezni, hanem egy közvetlen, bensőséges tudatraébredés mint az ember egzisztenciális megpihenése a másik létben. Ez csak a benső csendes együttlétben érhető el. Miközben két ember baráti viszonyában együtt van, tudást kapnak Istenről, megsejtik az abszolút Valóságot, sőt magát az Abszolút Személyt.³

A barátság kijelentése: „Jó, hogy te vagy."

Amikor két jóvá lett ember, akinek nincsenek hátsó szándékai, találkozik és egymástól megragadottá válik, „tiszta barátság születik". Ez segítő, hűséges és közvetlen tudatra ébredés. Ha az ember felteszi a kérdést, hogy mi is vonzza e másik emberhez, komoly vizsgálódása során a külsőségektől elvonatkoztatva meg tudja állapítani, hogy ez a másik ember egy teljesség, akinek a testi bensőségéből lelki mélység kerül előtérbe. „Ez a lelki bensőség" az önzetlen nyitottságtól uralva a szellemibe ágyazódik be, ahol a gondolatok működnek, az igazság felismerhetővé válik, és a világ fényt, világosságot kap. Ez a lelki bensőség ugyanakkor egy még mélyebb valóságtól vonzott: a személy belsőségétől.

Mindez benne van a kijelentésben: „Jó, hogy te vagy." Csak az együtt kimondott Te-ben lettem lényegi Én. Ez mint megtapasztalás a leírhatatlan boldogság idejét jelenti. Ezt azonban a boldogtalanság időszaka követi. A másik rosszá válik, lénye egzisztenciálisan istentelenné lesz, végül engem is kiűz belsejéből. Azonban én még mindig és jobban szeretem, mint azelőtt. Ez az a pillanat, amikor neked már semmid sincs, de te Te vagy. Te az én Te-m vagy. Ez a boldogtalanság szükséges annak felismerésére, mondja Boros, hogy rájöjjek: mindig több voltál, mint a látszatod, megjelenésed. Te semmit sem veszítettél el. Tehát mindig boldog barátság nincs. A barátságnak ezt a fájdalmát kibírni, és ebben megtapasztalni a páratlan boldogságot – kereszténységünk követelménye.⁴ Csak ekkor vagyok képes a Te szépségét megőrizni, és ezt annak a tetszésére bízni, aki kettőnket eggyéolvaszt. Az ilyen őszintén megélt barátságban az én és te a lét alapjáig eggyé vált. Itt már egy titokzatos harmadik is található, egy minden-veszteséget-felülmúló jelenlevő, két törékeny emberi lény odaadását biztosító lét (Sein), Isten.⁵

Boros azt is leszögezi, hogy barátság mint adottság nem létezik. A hűség által mindig újra föl kell építeni, ki kell azt küzdeni. A lényeget, az eleven létet adót mindig csak egy pillanatra sejtjük meg. Ki kell tartanunk a barátságban az emberi „te’’ mellett, mert így az Abszolútum megtapasztalásának e pillanatai mindig telítettebbek lesznek.

Az átizzott egzisztencia, amit Boros „szívvel" jelöl, a barátságban fölfelé, az Abszolútum felé dobban. Csak a saját „szívdobbanásunkban" tapasztaljuk meg Istent. Csak annyit tudunk meg róla, hogy szívünk, amelyet barátunk lángra gyullasztott, valami Egészen-Más felé, „fölfelé" dobban.

Barátságunk szükségszerű földi tökéletlenségében, mindkettőnk kiszolgáltatottságában, szétszórtságában és kielégítetlenségében rájövünk arra, hogy minden lét alapja a Végtelenség, az Egészen-Más, maga Isten. Sokkal többet nem is tud az ember az Istenről. Istenélményünk struktúrája lényegében mindig a következőképpen alakul: egzisztenciánk vaknak ható tükrében, amely azonban a barátság által mégis csak tükörré válik, megsejtjük az Abszolútumot.⁶

A barátság mint visszavonultság

Itt Boros két mozzanatot emel ki. Az egyik az együttlét. A barátság lényegét tekintve együttlét. A furcsa benne az, hogy lehetetlen megmondani, miért éppen ez az ember lett a barátunk.

A barátságban az ember elkülöníti barátja személyét a többi emberi kapcsolat tömegéből.

A barátságban nem „dologit", nem valamit kapunk, hanem saját magunkat kapjuk vissza. Mielőtt az embernek ez a barátja lett volna, még mintegy nem volt „ő maga", hanem csak azoknak a „szerepeknek" az összessége volt, amelyeket a világban játszott. Mindketten azáltal „vannak", hogy „egyik a másiknak" van, hogy egyik a másiktól önmagát kapja kölcsönös ajándékként, és így kettőjükből „Mi", „együtt-levés" (Mit-Sein) lesz. Ettől fogva egyetlen létegységet alkotnak.

Másik összetevő a visszavonultság mozzanata. A barátságban szeret az ember másoktól távol lenni. A tulajdonképpeniség teljessége (die Fülle der Eigentlichkeit) csak annak az embernek nyílik meg, aki a lét (Sein) iránt úgynevezett „tartózkodó udvariasságot" tanúsít. Ezt azonban csak a barátságban tanuljuk meg. Itt annak az embernek az „előkelő" magatartásáról van szó, aki semmiféle lény iránt nem erőszakos, törekszik arra, hogy ne okozzon semmi szenvedést. Az ilyen magatartás lényege, hogy legyőzi a hasznossági gondolkodást, az eltorzítást és a belső megkeményedést. E visszavonultságra azért van szükség, mert csak így fogjuk fel helyesen a dolgokat. Csak ebben a visszavonultságban jön létre nyugodt, oldott és derűs világszemlélet.

Ez azonban nem elutasítást jelent. Éppen ellenkezőleg: csakis a barátság által ébredünk igazán a dolgok belső szépségének tudatára. A belső feszültség feloldódásával a dolgok bensejéből elővilágító szentség tárul fel előttünk, vagyis a valóság a maga teljességében.⁷

A barátság mint a „halhatatlanság" felismerése

Az eddig felvázolt vonalon továbbhaladva Boros a szeretet és barátság kapcsolatából az örök élet tényét villantja fel. A barátság több puszta együttlétnél, mert a barát lényem egy része. Minden igaz barátságnak az ad sajátos súlyt, ha nincs többé. Ekkor belőlem is meghalt valami vele együtt, valahogy magam is megsemmisülök. Éppen ebben a belső kapcsolatban kerül minden barátság arra a határra, ahol az Abszolúttól való megragadottság történik.⁸ A kétségbeesett szeretet nem képes elfogadni, hogy a Te számomra örökre eltűnjön. Éppen ezért a hit a szeretett Te halhatatlanságában magának a barátság belső evidenciájának a bizonyítéka. Az emberi barátság olyan őseredeti evidenciákat tartalmaz, amely nem igényel semmiféle bizonyítékot annak, aki szeret: a Te-nek a jelene egy határtalan kibontakozás jelenének a lehetősége és a mindezt lehetővé tévő Abszolútum jelene. E mindenfelől szorongatott evidencia révén emelkedik ki a barátságból az abszolút jóságtól való megragadottság. Itt nyilvánvaló, miként válik egy barátság minden barátság(osság) alapjává. Ezt megtapasztalni isteni kegyelem.⁹

Az eddig felvázoltakból az következik tehát, hogy míg barátság lesz a földön, meglesz a halhatatlanság és az Abszolútum közvetlen evidenciájának megtapasztalása is. A barátságban már öntudatlanul a lét egészét tapasztaljuk, így a barátság az Abszolútum evilági jelenlétének öntudatlan megvalósulása lehet. Azáltal, hogy két lény bensőségesen egymásba hatol, túl is jut egymáson. Az Abszolútnak a világban való jelenlétét egzisztenciálisan a barátság biztosítja. A barátságban átvilágosodott létünk révén a világ dolgai szinte Isten világosságából lépnek a valóságba. Ez az emberi bensőség létrejöttének lényegi, de egyben legrejtettebb folyamata is.¹⁰

A barátság dialektikája

Boros eddig felvázolt dialektikájának szerkezete a jóvá lett ember létének a vezérfonala, és a következőképpen foglalhatjuk össze: a teremtő barátságban Isten jelenét megtapasztalni és Istenből kiindulva a barátságosság otthona lenni.

Az emberi lét barátságra utalt. Egy egyszeri Te-vel való találkozásban az ember a transzcendens tudatára ébred, és belülről megváltozva Isten tanújaként kezd élni. Boros ezt így foglalja össze: „Az ember az a lény, aki az emberi barátságban fel tudja ismerni Isten jelenét, és ebben a barátságosságot tanúságszerűen megvalósíthatja."¹¹ Ez az új, Isten barátságosságával átitatott világ Krisztusban köszöntött be hozzánk, akinek egzisztenciája alapjaként csak a kinyilatkoztatás szolgált: „Isten a szeretet"

(1 Jn 4, 8-16), ugyanakkor Krisztus igene a mi emberségünkre a megdönthetetlen beteljesítése az ős-szónak, amit Isten a világ teremtésekor mondott: „Jó, hogy te vagy".¹² Hitünk talán legkeményebb, ugyanakkor legboldogítóbb követelménye Isten barátságosságának tanúja lenni egy gyűlölettel teljes és ezáltal boldogtalan világban.¹³

Boros szerint a barátság lényegéhez hozzátartozik az egzisztenciális csalódás. Egzisztenciális csalódásunk alapja, hogy vágyunk abszolút kitevője éppen az, ami vágyat olt belénk. Nekünk, mértéket nem ismerőknek csak Isten lehet elég, mégpedig a természetfölötti beteljesülés Istene. Alapjában véve egyetlen emberi barátság sem elégít ki minket. A barát lényege mindig csak abban áll, hogy fölkelti az abszolút vágyat. Mint ilyen tehát csak előfutár, akinek véges, tökéletlen lényében transzcendens többlet tárul fel.

A mi barátságunk mindig csak jelzés és szimbólum. Ebből adódik a felismerés, hogy csak „elő-képek’’ vagyunk egymás számára, és az a szomorúság, amely néha a barátok közé lopózik, abszolútumkeresésünk mély csalódásából fakad. A végtelent a végesben megsejteni, ebben áll a barátság lényege.¹⁴

Boros kijelenti, hogy a mai ember legnagyobb esélye a becsületesen élt barátság. Habár a barátság a szó szigorúan vett értelmében nem szentség, Boros meggyőződése, hogy az Abszolútum evilági jelenlétének konkrét jele. És mint ilyen azt valósítja meg, amit a szentségtől várhatunk. Boros kiemeli, hogy megváltott világunkban a szakramentális, a krisztushordozó jelleg nem korlátozódik a hét szentségre. Ezekben csak „összesűrűsödik" a Feltámadott jelenléte. Emellett az Úrral való találkozásnak még más „helyei" is vannak, és ezek éppen olyan hatékonyak, sőt még hatékonyabbak lehetnek, mint a tulajdonképpeni szentségek.¹⁵

A boldog ember

Boros felfogásában a „boldogságban" az emberi lét lényegét tudjuk megragadni. Itt azokról a pillanatokról van szó, amelyekben a hétköznapi lét homályából kiemelkedik egy végső értelemként a megélt, „meg-valósult" lét (das „ge-glückte" Sein). Ez a pillanat azonban már nemcsak a „mi életünk-"et jelenti, hanem megajándékozottságot, amit fogalmilag megfoghatatlanként élünk meg.

Ez az az eset, amikor különleges hangulat uralkodik el az ember egzisztenciáján, amit sem örömként, sem szomorúságként, sem magasságként, sem mélységként nem tudunk megragadni. Boros ezt a „tiszta létet" (das reine Da) mély gyökereiben és magas nyitottságában nevezi boldogságnak. Ebben a boldogságban az egész lét belülről átláthatóvá válik, és eközben a világmindenséggel rokonságban érzi magát. Azonban ez nem „önmaga" feloldódását jelenti, a lét ugyanis „önmagánál" marad.

Valójában tehát a véges lét-állapot beteljesülésének megéléséről van szó. A boldogságunkról beszélni lehetetlen, ez csak akkor volna lehetséges – mondja Boros –, ha feltalálnánk azt a nyelvet, amivel az ember a mennyországról tudna beszélni. Mégis megpróbáljuk azokat az alapfeltételeket megnevezni és megérteni, amelyekből a boldogság kifejlődhet. Boros itt a hegyi beszéd keretén belül elhangzott nyolc boldogságot veszi alapul.

A szegénység mint a boldogság alapfeltétele

A szegénységet nem mint anyagi nélkülözést, hanem mint egzisztenciális magatartást szeretnénk megközelíteni.¹⁶ Mint ilyen a szegénységben az életnek azon alapvető döntése teljesedik ki, amelyben az ember lemond arról, hogy önmagát, érvényes létét (Sein) „kéznél levőségével" (Vorhandenheit) tegye egyenlővé. Ebben a döntésben felismeri az ember, hogy több „vagyok" (bin) mindannál, mint amim „van" (habe). Ugyanakkor megtörténik az „áttörés is a szabadságra", mert az ember nem engedi semmitől sem korlátozni az életét és az ismeretlenbe vezető útját.

A lét egzisztenciális kötetlensége (Gelöstheit) emelkedik ki a létből, annak felismerése, hogy a létem tulajdonképpeniségét (das Eigentliche meines Seins) senki sem képes tőlem elvenni. Ennek alapja a lelki szegénység, ami a szerető szív nyitottságát jelenti. Segítségével a megszokottság és a mindennapiság hatalma legyőzhetővé válik a mindig új jelenre való nyitottságban. Ez a szegénység tehát az első ösztönös rezdülése a belső felszabadultságnak, erőszakmentes jóindulat a dolgokkal, emberekkel és eseményekkel kapcsolatban.¹⁷ Az ilyen ember nem uralni akarja a világot. Isten bármit is küld a számára, mindig mindenre nyitott tud lenni: örömre, szenvedésre, tehertételre, megkönnyebbülésre, múltra és jövőre. Erről az emberről elmondhatjuk, hogy „befogadóvá" tette önmagát, Isten azt tehet vele, amit akar. Megtapasztalta azt, hogy a valóság végső soron kegyelem, továbbá annak a felismerésére is eljutott, hogy az a magatartása is, amelynek révén nyitott, szegény tud lenni, önmagát kiüresíteni képes, ajándék.¹⁸ Ezt Boros teremtő együttlét-nek nevezi, ami még akkor is kitart, ha nem viszonozzák, félreértik, vagy egyenesen visszautasítják. Az ilyen létnek vonzóereje van. Az emberek megnyitják előtte titkaik legmélyét, mert tudják, hogy azok nem lesznek „fel- és kihasználva", új összefüggésbe állítva, manipulálva, hanem az öröm és szükség egyszeriségében fogadják azokat.

A szegénységet Krisztus életpéldája felől megközelítve Boros kifejti, hogy Jézus szegénysége szociológiai fogalmakban nem ragadható meg. Jézus szegénysége a szabadság dicsérete volt, maga az isteni lét (Sein). Isten semmit sem birtokol, így nincs semmire sem ráutalva. Az ő lénye (Wesen) tisztán csak önmagából áll. Isten szegénysége az abszolút létteljesség kinyilatkoztatása: Istennek semmije „sincs" (hat), mert ő minden (er ist alles), neki nincs léte, mert ő maga a lét (Sein). Ő maga mindennek az oka: annak aki ő maga, és annak is amit tesz. Isten azért szegény – vonja le a következtetést Boros – mert ő Isten, s mint ilyen a létteljességet (Seinsfülle) nem birtokolja, hanem ő maga a létteljesség.¹⁹

A szomorúság mint út a boldogsághoz

Az önzetlen magatartás, vagyis a lelki szegénység az embert lényegi együttlétre teszi képessé. Boros továbbgondolja ezt: ez az idegen sorsban való részvétel képességét jelenti. Az ilyen ember egészen másként viszonyul az elnyomott és megalázott egzisztenciához.²⁰ Együttlétének közösségében, „vendéglátásában" „szegények, bénák, sánták, vakok" (Lk 14, 12-14) vesznek részt. Sokkal többről van szó, mint testvéri segítőkészségről vagy szociális jócselekedetről. Ezek csak következmények. Az ilyen magatartás igazi mélysége az önelidegenedésben, önlemondásban van, a szeretetnek a „többjében", amely képessé tesz arra, hogy saját létünket a számunkra idegen fájdalom sötétsége által beárnyékolni hagyjuk. Az ilyen egzisztencia lényegi tette önmagát a világ szomorúságának kiszolgáltatni. Boros ezt így magyarázza: a kitartás és hűség hosszú folyamatában az ilyen emberben kialakul a minden bizonyítékot megelőző magatartás (vordergründigen Beweise) és a látszólagos lemondást túlnövő lét-központ. Ebben a központban a „nyugalom"-nak egy új létdimenziója keletkezik, ami a „többé-nem-ön-magához-tartozás", a belső önfeladás (innere Preisgabe) boldogsága. Az ilyen ember már saját létének lényegében él, egy titokzatos „odaátban", ahonnan az ehhez a magatartáshoz szükséges erő előtörik. „Boldogok, akik sírnak,²¹ mert ők majd vigasztalást nyernek" (Mt 5, 4).²² Egy paradox kifejezéssel élve: a szomorkodók boldogsága önmagában van. Ahhoz, hogy erről beszélni tudjunk, egy új beszédmód feltalálására volna szükség, mondja Boros. Azonban a boldogság ilyen pillanatait mi magunk is átéltük. E pillanatok jelentősége abban áll, hogy az életünket egy bennük lakozó boldogság felé teszik áttetszővé. A szomorúságban való boldogság titok marad számunkra, azonban mindannyiunkat mélyen összeköt.²³ Krisztus halálában végérvényesen igent mondott mindarra, amik mi, emberek vagyunk, tehát ezáltal a mi legnagyobb szomorúságunkra is. Ezzel Jézus számunkra a mi életünk igenje lett.²⁴

A szelídség mint a boldogság előfeltétele

A boldog önzetlenségre való készenlét (ami a lelki szegénység) átalakult azzá az elhatározottsággá, hogy magát a világ szenvedésének megnyissa (és ez a szomorúság). Boros kifejti, hogy az emberben kialakul egy jól megalapozott előkelőség (Vornehmheit), ez a létmódja (Seinweise) az élettel szemben. Ezt az elhatározottságot, ami a világ eltévelyedettségének ellenére is megmarad, nevezzük „szelídségre való készségnek" vagy jámborságnak. Ez nem gyengeségről, hanem belső nagyságról tesz tanúságot. Boros azonban kifejti, hogy ez a szelídség csupán negatív meghatározottsága lenne. Pozitív meghatározásban a szelídség a teremtményhez való alapvető jóindulatot, vonzalmat (Zuneigung zum Geschöpf) jelenti, amit az ember különösen azokkal szemben mutat, akik őt veszélyeztetik. A szelídségnek több megnyilvánulása van, de ami őt leginkább igazolja, az az ellenségszeretet. Ez az emberileg végrehajthatónak a határa, éppen ezért benne a szelídség a maga tiszta tartalmában mutatkozik meg. Az ellenségszeretetet Boros az emberi szív ősrezdülésének nevezi. Nem utálom, hanem úgy gondolom, hogy minden ember közül ő szorul rá leginkább az én szeretetemre, éppen azért, mert minket annyi minden elválaszt. Ez az alapvető elhatározás azért ennyire fontos, mert enélkül az ember nem képes arra az összeszedettségre eljutni, ami a boldogság előfeltétele. Így tehát az ellenségszeretet az emberi egzisztencia legnagyobb szabad aktusa, szabadságot igénylő tette (Freiheitsbehauptung). Ez a lét, nyugodtságában és csendességében, igazán képes lesz más létnek is menedéket szolgáltatni. Ez az ember lehet igazán „lelki pásztor", sőt mondhatnánk „létpásztor". „Boldogok a szelídek, mert ők öröklik a földet" (Mt 5, 5).²⁵ Boldognak nevezhető az, aki már találkozott szelíd emberrel, mert ez a találkozás egész életének meghatározó jegye lesz. Éppen ezért Boros azt is kifejti, hogy a kereszténység legsürgetőbb feladatai közé tartozna a szelídség témáját a reménnyel való találkozásában újra átgondolni. Szerinte a szelídség ereje az őskeresztények életében volt valóban felismerhető, mégpedig a martyriumra való felkészültségben. A keresztény szelídség nem absztrakt kijelentés, hanem maga Jézus Krisztus személye: „Tanuljatok tőlem, mert szelíd vagyok" (Mt 11, 29). Szándéka egy mindent magába foglaló „létaktus" (Existenzbewegung), egy léthorizont nyitása, egy dinamikus kihívás felállítása, amiből fokozatosan egy-egy új világ keletkezik.²⁶

A vágy szükségessége a boldogsághoz

A kötetlenség (Gelöstheit), nyitottság és a mindent magába foglaló jóindulatra, vonzásra való készenlét által az emberben és az ember körül az „igazi" világ jön létre. Boros megfogalmazásában ez az önmagában szilárdan megalapozott „otthonra találás" (Beheimatung) létformája. Egy olyan egzisztencia, ahol minden egy lét-„rendbe" (Seins-„Ordnung") illeszkedik bele.

Az ilyen embernek a lelke a teremtésnek a szabaddá lett „menedékhelye". A dolgok „valódi rendje", az „otthonra talált lét"²⁷ (behaimatete Sein), vágyunk legszebbjét, de ugyanakkor elérhetetlenjét képezi. Az igazságosság, ami után vágyunk (Gerechtigkeit, héb. sedek) még nem létező valóság. Ez mindig csak mint „elkövetkező" (im Aus-Stand) adatott. Ez pedig alkalmilag a különösen önzetlen, nyitott és szelíd emberekben vagy közösségekben sűrűsödik, akik a világnak egy hasonló állapota után vágyódnak. Az ő vágyuk a beteljesedést ígéretként hordja magában.

Boros kifejti, hogy a vágynak magának a belső evidenciája a beteljesedés jelene, a várva-várt (Ersehnte) a jelenléte mint az emberi vágyódásnak (Sehnen) a konstitutívuma. „Boldogok, akik éhezik és szomjazzák az igazságot, mert ők majd jóllaknak" (Mt 5, 6).²⁸

Az irgalmasszívűség

A vággyal eltöltött, a nagyság fele csillapíthatatlan kívánsággal törekvő ember éppen azokkal szolidarizál, akik ki vannak szolgáltatva a beteljesületlenségnek, vagyis a szenvedőkkel. Ez csak az irgalomban lehetséges. Az irgalom forrása a szeretet, mondja Boros. Mégpedig az a „méllyé" lett szeretet, amely a szerető ember egész testi-lelki létét birtokába veszi. Ez a szeretet azonban kiszolgáltatottságot jelent, mégpedig a szerető ember kiszolgáltatottságát a szenvedésnek.³⁰ Ebből az önzetlen szeretetből forrásoznak az irgalmasság cselekedetei, amelyekben igazán láthatóvá válik egzisztenciánk minden ínsége.

Boros elképzelésében létezik minden irgalom alapja, az irgalmasság legvégső cselekedete, amelyet nem lehet egyszerűen a többi mellé állítani. Ez az „együtt-szenvedés" (mit-leiden), ami akkor következik be, amikor a szenvedő fájdalma annyira mélyre hatol belénk, hogy másként már lehetetlen segíteni, csak együtt szenvedve vele. Amit ilyenkor tehetünk: a szív kitárása; hagyni, hogy a másik fájdalma belénk áradjon, és kitartani ebben a szenvedésben mindaddig, míg a szenvedő megkönnyebbültnek érzi magát. (Erre az együttszenvedésre csak olyan ember képes, állítja Boros, aki már igazán éhezett, beteg volt, elhagyatott, reménytelenül magányos volt stb.³¹) Boros szándéka fenomenológiailag megvilágítani az irgalom lényegi alkatát. Fejtegetését az irgalom szó értelmezésével kezdi,³² amiből az irgalom három lényeges tulajdonságát határozza meg. Először is a szeretet képessége arra, hogy a másik szenvedésétől bensőleg megragadottá váljunk; másodszor az a készség, hogy a szenvedő lénnyel létegységre lépjünk; harmadszor az az akarat, hogy a szenvedővel ebben a létegységben tevékeny hűségben kitartsunk.

Az irgalom készség arra, hogy a szenvedő lénnyel létegységre lépjünk. Ez csak a szeretet által lehetséges. A szeretet mintegy felrobbantja önmagunk határait, ezáltal lehetővé téve, hogy a másik belépjen belső szféránkba. A másik a szeretetben az én énem-mé lesz, az én és a másik között létegység jön létre.

Az irgalom ugyanakkor az az akarat, hogy a szenvedővel való létegységben hűségesen kitartsunk. Csak a létegység teszi lehetővé a vigasztalást. A vigasztalás csak akkor ér valamit, hogyha szavai már nem kívülről, hanem „belülről" jönnek. Ehhez pedig az szükséges, hogy a szenvedő vigasztalója magává a szenvedővé váljon. A vigasztalást csak az igazi létegység alapján lehet elviselni, amikor az ember nem egyszerűen a „szenvedés"-ről beszél, hanem a „te-nek a szenvedésé-ről", amely a kölcsönös szeretet által az „én szenvedésemmé" lett. Ezt nevezi Boros a teremtő jelen, illetve a „teremtő jelenlét" (schöpferische Gegenwart) állapotának. Csak ebben az állapotban valósulhat meg az igazi vigasz. Aki ilyen módon vigasztal, annak vállalnia kell odaadásának következményeit: hogy teremtő jelenlétét mindig megismétli. Megköti azt a kemény és a létét felemésztő kapcsolatot, amelyet hűségnek hívnak.

Az irgalom sajátos jegye az, hogy abszolút. Saját lényegéből adódóan mindig a lehetőség határáig kell elmennie. Csak akik ilyen értelemben gyakorolják az irgalmasságot, tudják Isten irgalmasságát is valóságként megragadni, és ezek számára érvényes az ígéret: „Boldogok az irgalmasok, mert ők majd irgalmat találnak" (Mt 5, 7). Azt nevezhetjük igazán boldog embernek, állítja Boros, akinek Isten küld valakit, akin megkönyörülhet, akin irgalmat gyakorolhat. Az ilyen ember Isten kiválasztottja, feladata pedig, hogy maradéktalan önátadásban éljen, és ezáltal fenntartsa az emberiségben az emberként való létet, a földet a mennyország felé vezesse, a teremtés révkalauza legyen.³³

A tisztaszívűség

Az emberi öröm központi eseményeként a „nem-ön-magához-tartozás"-t (Nicht-sich-selbst-Gehören) határoztuk meg. Boros kifejti, hogy ennek következményeként egy új létmód keletkezik: önmagunkká-levés az önmagunkról való lemondásban. Ebben az új létmódban születik meg mint „nem-ön-magát és önmagáért-tudó" (Nicht-um-sich-selbst-Wissendes) ember, a tisztaszívűség embere. Ez a lét transzparenciája. Ettől a pillanattól fogva az ember léttartalmát (Seinsgestalt) valós (seinshafte) derültség, vidámság fogja betölteni. Itt az önmagával eggyé vált lét szépségének az erejéről van szó, amely tőlünk semmit sem akarva mindenét, amije van, nekünk adja, ezáltal boldog.

Egy másokért élő boldogság működéséről beszél Boros: megkettőződöttség nélküli tiszta (belső) lény(egi létezés)ről (Wesen). Amikor egy ilyen lény nekünk ajándékozza magát, megrendülünk, annyira teljes és feltétlen ez az odaadás. Ezek az emberek jelentik számunkra az igazságot, a velük való találkozás életünk legnagyobb kegyelmei közé tartozik. Nyitottságukban és odaadásukban bizonyítékok számunkra, hogy valamiféleképpen rajtunk keresztül az örökkévalóságba tekintenek át, az abszolút létbe (Sein), ami bennünk sűrűsödik. Ők magát Istent nézik, és a világ minden szegényes dolgai közepette vele együtt vannak. „Boldogok a szívükben tiszták, mert ők látni fogják Istent" (Mt 5, 7).³⁴ A tisztaságnak ilyen odaadása mintegy kényszeríti Istent a világba belépni, önmagát a világnak adni. Ez volt Mária titka is, és ezért mondhatjuk azt, hogy Krisztus tiszta, izzó lét (Sein) volt.³⁵

Békességszerzés

A békességszerzés napjainkban az emberi megfontolásnak, elhatározottságnak és önzetlen szeretetnek a legnehezebb műve. A boldog ember teremtő erőt hordoz magában, aminek leglényegesebb alkotása a béke. Ez a láthatatlan mű nem a lét (Sein) új elemeinek felszínre hozása, nem új impulzusok vagy gondolatok „teremtését" jelenti. A békességszerzés már valami már adottra (Bereits-Vorhandenes) irányul: a dolgokat a helyes rendbe egymás mellé hozni.³⁶ Boros kifejti, hogy csak az képes kompromisszumok és megbántás nélkül békét szerezni, akiben az igazság mélyen gyökerezik. Továbbá erre csak az az ember képes, aki már belső békéjét megtalálta, illetve aki létét a béke keresésére irányítja. „A békesség Istene" (2Kor 13, 11) békéjét Fiában, Jézus Krisztusban közölte, hiszen ő „a mi békénk"

(Ef 2, 14). Így mondhatjuk el tehát, hogy a békességszerzők valóban „Isten fiai" a világban, és az ő létük a teljes egzisztencia bizonyítéka és Krisztus személyének eleven tanúja. „Boldogok a békeszerzők, mert őket Isten fiainak fogják hívni" (Mt 5,9).³⁷

A szenvedés boldogsága

A szenvedés kérdését, illetve a szenvedőhöz való viszonyulást már érintettük az irgalmasságról szóló részben. Itt azonban a szenvedés egy másik megközelítési módjával próbálkozunk, hogy mintegy körkörösen a szenvedés lényegéhez vissza-, illetve eljussunk. A boldog ember léte veszélyeztetett, az emberi szenvedésnek kiszolgáltatott lét. Az emberi lét egyszerre boldogság és elhagyatottság (Verlorenheit),³⁸ ez emberségünk legnagyobb kényszerűsége: boldogságot hordozni magunkban, és eközben minden ember-lét elhagyatottságának kiszolgáltatott lenni.³⁹

Boros kijelenti, hogy már az önmagunk tudatára való ébredés is megköveteli, hogy szétrobbantsuk az „önmagunkban-való-létet" (In-uns-Sein), hogy ezáltal átléphessünk a másságba. Az énhez a tudat egy „nem-én"-en (Nicht-Ich) keresztül jut el.⁴⁰ Továbbá meg kell kímélnünk másokat mindentől, ami nekik szenvedést okozhat. Másrészt magunkra kell vállalnunk és hordoznunk kell az emberiség szenvedését, hogy az csökkenjen és végső soron eltűnjön, s így világunk mennyországgá alakuljon át.⁴¹

Boros kifejti, hogy amikor a teológia Krisztus létét (Dasein) leginkább próbálja megérteni, két fogalmat helyez közvetlenül egymás mellé: Krisztus ember volt, aki teljességgel Isten boldogító látásában (visio beatifica) élt, és emellett alászállt a poklok tornácára (descensus ad infernos). Krisztusban ugyanaz az Én volt, aki a boldogító istenközelségben ujjongott, és ugyanakkor ki tudta mondani: „Szomorú az én lelkem mindhalálig" (Mt 26, 38). Csak ez a két ellentmondásos megtapasztalás tette Jézus lelke számára lehetségessé, hogy az egész teremtést „szélességében és hosszúságában, a magasságában és mélységében" (Ef 3, 18) be tudta fogadni, és a mindenség beteljesítője lett. „Boldogok, akiket az igazság miatt üldöznek,⁴² mert övék a mennyek országa" (Mt 5, 10).⁴³ Ebben kitartani, maradéktalanul titokra nyitott lenni és az emberi mélységben és elhagyatottságban meggyökerezve maradni ugyanakkor boldogságot is jelent.

Az itt felvázolt gondolkodási síkok együttnézéséből Boros a keresztény antropológia egy további meghatározását adja: „Az ember az a lény, aki a szegénységen, szomorúságon, jámborságon, vágyon, irgalmasszívűségen, becsületességen, békességszerzésen, szenvedésen keresztül képes az ő útját a boldogság fele megtalálni, és ezáltal a lényében bennelakó ígéreteknek örök beteljesülését sejti meg."⁴⁴ Boros azt is kifejti, hogy a keresztény antropológia számára az ember még mindig az ismeretlen lény, és az is marad mindaddig, amíg egész radikalitással nem Krisztusra irányul. Ha mi hisszük, hogy Krisztus valósága ember-létünk teljessége, beteljesedése (olyan értelemben, hogy addig a fejlődésig nem tud az ember eljutni), ha ugyanakkor ezt a hitünket továbbgondolva tisztán átvisszük a filozófiánkra, lehetséges a hegyi beszéd alapján egy emberképet, vagyis egy alapvető Krisztus-antropológiát felvázolni. Krisztus ugyanis ott mondta el, milyennek képzeli el az embert. Éppen ezért érthetetlen Boros számára, miért nem vette a keresztény antropológia a bátorságot, hogy a hegyi beszéd adta gondolkodási impulzust filozófiailag integrálja.⁴⁵

KÖNYV

DEMETER JÚLIA – KILIÁN ISTVÁN – KISS KATALIN – PINTÉR MÁRTA ZSUZSANNA (S. A. R.): PIARISTA ISKOLADRÁMÁK 1. ; CZIBULA KATALIN – DEMETER JÚLIA – KILIÁN ISTVÁN – PINTÉR MÁRTA ZSUZSANNA (S. A. R.): PIARISTA ISKOLADRÁMÁK 2.

Az Argumentum és az Akadémiai Kiadó közösen jelentette meg a Régi Magyar Drámai Emlékek XVIII. századi, igényes kivitelezésű sorozatában a Piarista iskoladrámák két kötetét 2002-ben, illetve 2007-ben. A sorozatban eddig 1989-ben a protestáns, illetve a minorita, 1990-ben a pálos, majd 1992-ben, illetve 1995-ben a jezsuita iskoladrámák 1–2. kötetei láttak napvilágot.

A Piarista iskoladrámák két kötetének tartalma minden vonatkozásban eleget tesz a sorozatnév keltette elvárásoknak. Valóban „drámai emlékekről" van szó, hiszen a kötetek sajtó alá rendezői (Czibula Katalin, Demeter Júlia, Kilián István, Kiss Katalin és Pintér Márta Zsuzsanna) nemcsak drámaszövegeket közölnek, hanem az iskoladrámák komplementernek tekinthető szövegeit, színlapokat és drámaprogramokat is.

A kritikai szövegkiadáshoz Kilián István írt részletes bevezető tanulmányt a piarista iskolák alapításáról, a bennük folyó színjátszásról, a piarista szerzők drámaírói és rendezői tevékenységéről, a szövegkiadás szempontjairól (Kilián István:

A piarista iskola, színház, színjáték és dráma. 7–24. oldal). A két kötet a szerzők betűrendjében összesen 49 piarista szöveget tartalmaz. Az 1. kötet A-tól K-ig a név szerinti szerzőket adja közre (a 21 szövegből: 18 dráma, 2 színlap, 1 közjáték), a 2. kötetben a betűrend folytatása mellett ismeretlen piarista szerzők művei is megjelentek (a 28 szövegből: 21 dráma, 7 színlap).

Munkamódszer tekintetében a kötetek sajtó alá rendezőit filológiai pontosság, messzemenő szakmai igényesség jellemzi. Az itt olvasható szövegek többsége – amelyeket korabeli kéziratok, kéziratos másolatok, illetve nyomtatványok őriztek meg – modern kritikai kiadásban most jelenik meg először. A szerkesztők mindannyiszor az eredeti forrásokat igyekeztek megkeresni, s csak legvégső esetben hivatkoznak másodlagos „forrásra".

Az egyes szövegeket jegyzetapparátus követi, amely a következő részekből áll: a mű adatai címszó a szöveg könyvtártörténeti vonatkozásait, mai pontos lelőhelyét, a mű recepciótörténetét s a hozzá kapcsolódó legújabb szakirodalmat összegzi; a Szerző, színrevivő részben a kötet szerkesztői a szerző életrajzának összefoglalásával piarista írói életpályák kirajzolására vállalkoznak. Rendkívül fontos és sokrétű a jegyzetapparátus következő két része, a Forrás és az Előadás címszavak.

A Forrás rész ugyan szerényen a mű lehetséges forrásait ígéri, valójában sokkal több ennél. A szövegek sajtó alá rendezői ugyanis többirányú komparációs lehetőséget nyújtanak azzal, hogy a források mellett a mű korabeli érintkezési felületeire, konkordanciáira is rámutatnak. A világirodalmi konkordanciák felmutatásának jó példái többek között a kötetek 36-os, illetve 43-as számú szövegei. Mind a Pintér Márta Zsuzsanna által sajtó alá rendezett Gyapai Márton, feleség-féltő, gyáva lélek (1792, Simai Kristóf), mind a Kilián István gondozásában megjelenő Eléggé mulattató komédia a furfangos Scapinusszal (18. század utolsó harmada, ismeretlen szerző) a magyarországi Moli?re-recepció és kultusz fontos adalékait jelentik.

A kritikai szövegkiadás készítői a jegyzetapparátus Forrás részében az egyes művek inter-, illetve intratextuális olvasataira is felhívják a figyelmet. A sorozat egyes darabjai közti intertextuális olvasatra a Kilián által sajtó alá rendezett 25-ös számú szöveget, az Egyiptomi Józsefnek bátyjaitúl való eladását említjük példaként (1767, Pek Ágoston), amely egyrészt piarista-pálos, másrész piarista-jezsuita összefüggésekre irányítja a figyelmet. Ugyanez a drámaszöveg a két köteten belüli intratextuális, tehát piarista-piarista olvasatra is lehetőséget nyújt, így például a Demeter és Kilián gondozásában megjelenő József eladatása című szöveggel való téma- és motívumkomparációra (1762, Dugonics András).

Különösen a magyarországi hivatásos színjátszás elindulásában olyan fontos szerepet játszó piarista drámaszerzők esetében látszik indokoltnak, hogy mind a kötetek szerkezetében, mind jegyzetapparátusában a szerzők következetesen rámutatnak a piarista drámatermés hivatásos színjátszással való összefüggéseire is. Illusztrációként a Czibula Katalin gondozásában napvilágot látott Igazházi, egy kegyes jó atya (1790, Simai Kristóf) című drámát emeljük ki, amelynek szövegéhez Czibula felkutatta és közli a már a hivatásos színjátszókhoz köthető, az Országos Széchényi Könyvtár Színháztörténeti Tárában, illetve a Ráday-család levéltárában található színlapjait.

Az iskolai színjátszásnak a korabeli színjátszás más formáival való szoros összefüggését támasztja alá továbbá az a problémaérzékeny szerkesztői döntés is, hogy a 2. kötetben Simai Kristóf (1744–1833) teljes életműve helyet kapott, még ha annak egyes darabjai már kívül is esnek az iskolai színjátszás körén. Még Dugonics András (1740– 1818) esetében is, akinek itt nyolc szövegét is olvashatjuk, de akinek a hivatásos színpad számára írott drámái indokolt módon ezúttal nem kerülhettek be a kiadványba, a szerkesztők megkísérelték a drámaírói tevékenység végpontjainak precíz, szövegszerű bemutatatását.

A jegyzetapparátus Előadás címszava a színrevitel idejéről és módozatairól, az ezzel kapcsolatban felmerülő rendezői kérdésekről, az egyes művek esetleges énekelt vagy más zenei betéteiről közvetítenek adatokat. A kötetek így a tudományt a művészet irányából megközelítő pedagógus, rendező, színjátszó számára is jól használható kézikönyvnek bizonyulnak (a szerkesztők valamennyi szöveghez külön címlapot és szereposztást készítettek), s nem csak a dráma- vagy színháztörténészek, hanem a nevelés-, a család-, valamint a zenetörténet kutatói számára fontos szövegkiadások.

Nyelvileg a kiadvány vegyes nyelvű drámák és színlapok közlését is felvállalja; a jegyzetapparátus Nyelvi és tárgyi magyarázatok kategóriája a gyakorlatban mindannyiszor szakszerű útmutatónak bizonyul. A szövegekre műfaji sokszínűség jellemző: a kiadványban énekelt dialógust (Bolla Márton alkalmi daljátékai, I/ 5, 6, 7. szöveg), pásztorjátékot (Salamon József vagy Sándor Boldizsár eclogái, II/ 30, 31. sz.), történelmi drámát (Benyák Bernát: A megszégyenült irigység. Azaz Salamon magyar király, I/ 2. sz.) ugyanúgy olvashatunk, mint antik modellekre visszavezethető vígjátékot (Simai Plautus-adaptációi, II/ 32, 33, 34. sz.) vagy közjátékot (Benyák Bernát Közbeszéde, I/2. sz.). Erdélyi vonatkozásban különösen Bolla Márton három kolozsvári éneki szerzeményére hívjuk fel a figyelmet, amelyek közül kettő a Bánffy-családhoz kapcsolódik.

A piarista adattárat (Kilián István: A piarista iskolai színjátszás forrásai és irodalma. Budapest 1994.), majd a piarista dráma monográfiáját (Kilián István: A piarista dráma és színjáték a XVII-XVIII. században. Budapest 2002.) követően a piarista szövegkiadás a jelen két kötettel szinte teljesnek (a színlapokat nem tekintve) tekinthető. A régi magyar dráma fogalmát árnyaló, több ponton lényegesen átértékelő forráskiadványát tartjuk kézben, amelyet remélhetőleg a Régi Magyar Drámai Emlékek XVIII. századi sorozatának 6. tagja, a még hiányzó ferences iskoladrámák kötete fog hamarosan követni.

(Argumentum Kiadó – Akadémiai Kiadó, Budapest 2002, 2007)

Tar Gabriella-Nóra

Csucsuja István

GYÁRFÁS ELEMÉR AZ 1932-ES RÓMAI TÁRGYALÁSOKON

Istenadta nagy tehetséggel oldották meg a kor építészei a kolozsvári piarista templom és az egyetem központi épületének harmonikus egymáshoz illesztését. Neves festők vásznai tanúsítják, mennyire bámulatbaejtően bontakoznak ki a Búza utca felől jövő ember szeme előtt a templom szép barokk vonalai, hogyan tűnnek elő fényt és árnyékot mutató domborulatai a méreteinél fogva masszívumként, de mégis kecsesen ható kétemeletes épület szomszédságában. Az épületegyüttest, amint azt részletekbe menő építéstörténetéből pontosan tudjuk, eltérő időkben és szakaszosan emelték, bár ez alap- és helyrajzaiból az egyszerű szemlélődő számára alig tűnik ki. Pedig igen kompetens és nagyhírű szakemberek keze ezt sokszor felvázolta, építész- és művészkéz egyaránt. A templom modernkori történelmét legjobban meghatározó vonásai egyikét azonban profán módon és gyorsan, sebtében vetették papírra az építészet és a léptékek konkrét megoldásaiban nem is jártas emberek. A kisebbségi és egyházügyi harcok hozták úgy, hogy a két világháború közötti időszak történelmében római szerződésként számontartott dokumentum tárgyalásakor, 1932 májusában, Gyárfás Elemér, az akkori idők elismert és igen jó képességű politikusa került abba a helyzetbe, hogy az akkori bíboros államtitkár, Eugenio Pacelli, a későbbi XII. Pius pápa számára vázlatokat készítsen az egyetem és a piarista templom alaprajzáról és elhelyezkedéséről.

A két világháború közötti időszakban az erdélyi magyar társadalom elsősorban az egyházak köré csoportosult. Ezért számára, hátrányba szorítva is, létfontosságú volt egyházi intézményeinek megfelelő szinten való tartása, károsodástól való megóvása, annál is inkább, mert oktatási és kultúrahordozó szervezetei ugyancsak ezekhez kapcsolódtak. Számos politikatörténeti tény mutatja, hogy nem egy felelősségtudó közéleti és egyházi ember életének központi mozgatórugója a két világháború közötti egész időszakon át az erdélyi magyarság társadalmi– gazdasági, kulturális érdekeinek védelme volt a romániai politikai gyakorlat nyújtotta szűk keretek között. Gyárfás Elemér ezek sorába tartozott, politikus, tudós szakember volt.¹ A hatalomváltozás után nem sokkal, 1921-től már a római katolikus egyház művelődési és iskolarendszerének gazdasági hátterét adó intézmény, az Erdélyi Római Katolikus Státus igazgatótanácsosa volt, 1931-től pedig ennek világi elnöke. Kétségtelen, hogy az egyházhoz való erős kötődése, vallásos elkötelezettsége, katolikus szellemisége folytán került Gyárfás ennek a nagytekintélyű, széles gazdasági és történelmi háttérrel rendelkező intézménynek az élére. Szerepet játszhatott ebben az is, hogy székely primor családból származó felmenői is nagyműveltségű emberek, nagy hírű szaktudósok voltak, akik jelentős szolgálatokat tettek egyházuknak. Családjának tagjai általában kitűntek azzal, hogy sokat foglakoztak a székely falusi ifjúság szellemi épülésének előmozdításával, és e célra több alapítványt létesítettek. A meghatározó szempont azonban rendhagyó politikai és közéleti teljesítménye lehetett, szolid műveltsége, nyelvtudása és alapos tudományos felkészültsége.²

Hogy a Státus élén hasznavehetőnek tudja magát, az új megnagyobbodott állam gazdasági és politikai életének működésével kapcsolatos tapasztalataira, racionális alkatára és gazdag érvrendszerére Gyárfásnak úgyszólván rögvest szüksége volt. Az intézmény ellen már az első földreform és az iskolatörvények kibocsátásával a visszaélések végtelen sora kezdődött el. Az államhatalom nemzeti szempontjainak érvényesítése jegyében első lépésként a Státus-birtokok egy részének kényszerű bérbeadását rendelték el, majd a kiadott agrártörvények révén, amelyek már egyenesen kisajátítási törvények voltak, teljesen leapasztották ezen iskolafenntartó és művelődést szolgáló intézmény vagyonát. Gyárfás Elemér rendkívüli bátorsággal, kivételes talentumát latba vetve igyekezett e vagyonból menteni, ami menthető volt, de nem egy esetben minden igyekezete és jogi tapasztalata, ismerete eredménytelennek bizonyult.³

A Szentszékkel létesített diplomáciai kapcsolatok (1919), az 1923-ban elfogadott alkotmány, az 1928-as egyházügyi törvény, de mindenekelőtt az 1927-ben kötött és 1929-ben ratifikált konkordátum az egész román politikai elitet megmozgató vitákat támasztott.⁴ Ezek sokak számára kitűnő alkalmat teremtettek egy a Státus ellen irányuló átfogó támadás kibontakoztatására. Az elérendő cél félreérthetetlen volt: a még a kezelésében maradt vagyon megszerzése – mint fogalmaztak, az egyetem számára történő átadása, legrosszabb esetben a nagyértékű vagyon majorizálása, román, illetve görög katolikus többségi vezetés kialakítása volt. A hajsza naggyá növesztésében kiemelkedő szerepet kapott a magyarok körében iskolai intézményeik elkobzása révén hírhedtté vált Onisifor Ghibu, aki külön könyvben⁵ fejtette ki a román közvélemény számára, hogy megengedhetetlen egy olyan intézmény működése Romániában, amely szerinte „állam az államban". Az ortodox többségű ország közvéleménye által annyira ellenzett konkordátum alkalmazása során, mivel ennek 9. artikulusa külön nem tett említést a Státus jogi személyiségéről, a román kormányzat lehetőséget látott ennek egy egyoldalú eljárás révén való megszüntetésére és vagyonának elkobzására. A Státus kérdése tisztán jogi kérdés, vélekedtek a román kormányhatóságok élén lévők közül többen, Románia olyan belügyi kérdése, hogy a hozzá kapcsolódó minden vita bírói úton intézhető el.⁶ Nicolae Iorgát miniszterelnökké való kinevezése után a kérdés jogi és történelmi vonatkozásainak tanulmányozásával általa megbízott szakembercsoport⁷ ugyancsak ilyen lépések megtételére sarkallta. A Szentszéknél akkreditált román diplomaták, N. Petrescu Comnen, M. Theodorian–Carada, de maga a külügyminiszter, D. Ghica⁸ s a nagytekintélyű N. Titulescu és mások azonban felhívták a figyelmet, hogy a Szentszék beleegyezése nélkül semmiképpen sem lehet ilyen intézkedést foganatosítani, ugyanis ez igen kockázatos volna, ott és másutt is olyan nagy visszatetszést keltene, hogy abból Romániának igen sok kára származna.

Ilyen körülmények között kerítettek sort 1932 májusában a római tárgyalásokra, amelyek aztán a Római Katolikus Státus helyzetét rögzítő római szerződés megkötésével zárultak.⁹ Ezek a román kormány képviselői – Valer Pop igazságügyminiszter és társai –, valamint a Szentszék bíboros államtitkára, Eugenio Pacelli és munkatársai között folytak. Azzal a román kormányzat is tisztában volt, hogy az erdélyi római katolikus püspökség, illetve a Státus vezetőinek megkerülése, ha a siker reményével akarnak Rómába utazni, lehetetlen. Ezért a Státus-vezetőkkel és a püspök képviselőjével Bukarestben előzetes megbeszéléseket kezdeményeztek, amelyek végén megállapodás is született.¹⁰ A további megrázkódtatások elkerülése, a Státus-vagyon megőrzése és a másokkal való megosztásának elkerülése nagy kompromisszumokra késztette az intézmény vezetőit. Kényszerhelyzetükben¹¹ még évszázados történelmi hagyományokról, elnevezésekről is hajlandóak voltak lemondani.

A római tárgyalásokon, ezek kormányközi jellege miatt, az erdélyi püspökség képviselője, Balázs András referens és a Státus világi elnöke, Gyárfás Elemér személyesen nem vehettek részt, de minden lehetőséget és kapcsolatot kihasználva igyekeztek elérni az előzetes megállapodások betartását, azt, hogy a szerződés megkötésekor vagy fordításakor ne kerüljenek be félreértelmezhető kitételek vagy éppen érdekeik ellen való újabb megfogalmazások. Garanciákat akartak szerezni a Státus-alapokra vonatkozó tulajdonjogoknak telekkönyvben való folyamatos megjelölésére. Ezáltal elérhették, hogy világos kifejezést nyerjen, hogy ezek csak az erdélyi római katolikus egyházmegye tulajdonát képezik, s a kezelésüknél nem tüntetnek fel más, idegen tényezőt. Az Erdély püspöke számára írt kimerítő és részletes jelentésük felette jól bebizonyítja, mennyire indokoltak voltak aggodalmaik.¹²

Valer Pop Rómában már nem tekintette a maguk számára kötelezőnek a Bukarestben kötött előzetes megállapodást, s újra az alapok jogi természetét feszegette. A román kormányzat azon álláspontját hangsúlyozta, hogy az alapok nem képezik a Státus vagyonát, mert azok a magyar államéi voltak, s Romániát mint utódállamot megilleti a felettük való rendelkezés joga. Gyárfás Elemér azonban rendkívüli erőfeszítések által és nem mindennapi agilitása folytán a román delegáció tudtán kívül bejutott a bíboros államtitkárhoz, és át tudott adni neki egy beadványt, ugyanakkor kezébe adta Majláth püspök bizalmas levelét is. Közben nagy megnyugvására ígéretet kapott arra, hogy a Státus-alapokra vonatkozólag az egyházmegye tulajdonjoga minden körülmények között biztosítva lesz, sőt még arra is, hogy a román kormány képviselőivel kötendő egyezmény csak az ő hozzájárulásukkal jöhet létre. Ez a szerződés minden pontjára külön is érvényes.

Valer Popot ez a kitétel arra kényszerítette, hogy Gyárfással újabb megbeszéléseket folytasson. Ezek azonban igen gyorsan meglepő fordulatot vettek.

Az igazságügyminiszter, miközben a Státus-javak telekkönyvezésére keresték a megfelelő és minden fél által elfogadható formulát, előállt és igényt jelentett be a piarista templomhoz tartozó sekrestyési lakásra, ennek az egyetem részére való átadását fogalmazta meg nem kis eréllyel.¹³ Ez az egyetem épületével korábban kapcsolatos szolgalom megszűntét vonta volna maga után. Gyárfás Elemér és Balázs András a fő célkitűzés elérése érdekében a Státus-javak megőrzésének és a telekkönyvi bejegyzéseknek szerződésekbe foglalt garanciái mellett hajlandónak mutatkoztak engedni, s Valer Pop tudomására hozták, hogy amennyiben „az egyezmény kívánságaiknak megfelelően ratifikálódik, a sekrestyés-lakás kiürítése és átadása részükről nem fogja a megegyezés akadályát képezni".¹⁴

A kormány képviselői e szándékolt beleegyezést korántsem értelmezték és kezelték engedményként. Pizzardo érseknek, helyettes államtitkárnak még ezek után is meggyőződéssel azt fejtegették, hogy a kormány jogosan elvehet a Státustól mindent, megvan rá minden jogalapja. Szerintük engedményről csak nekik van joguk beszélni. Mi több, az előzetes megállapodást is szándékukban állt módosítani akként, hogy valamilyen formában bevigyék a bukaresti római katolikus érsek felügyeletét úgy, hogy a Státus-vagyont ő kezelje és képviselje mint az egész katolikus püspöki kar (tehát a görög katolikusokéi is) feje. Ezzel tulajdonképpen utat nyitottak volna a görög katolikus püspökök beavatkozásának is. Valer Pop ennek felette nagy szükségességét a Vatikán képviselői előtt nem győzte hangsúlyozni, azt állította, hogy a Státus vezetői elpazarolják az alapok vagyonát, s felelőtlenül nagy adósságokat halmoztak fel. Gyárfásnak kellett a Szentszéket arról felvilágosítani, hogy nincs semmiféle adósság, sőt, mintegy nyolc milliónyi megtakarítást értek el, s az betétekben ott is van. Amikor a román kormány képviselői adósságról beszéltek, valószínűleg a kolozsvári egyházközség 30 milliós hollandiai kölcsönével téveszthették össze, ami azonban nem a Státusé.

Az egyházközség is jóhiszeműleg s jó szándékkal vette fel a kölcsönt, megvolt rá a fedezete, de az ügy teljesen független a Státustól. Gyárfás felvilágosításai s meggyőző érvei után már a Szentszék illetékeseinek is gondja lett, hogy főleg a vagyonok, kezelésük és felügyeletük tekintetében nehogy valamilyen ártalmas pont kerüljön az egyezmény szövegébe.¹⁵

Az egyezmény lényegéhez tartozott, hogy az Erdélyi Római Katolikus Státus a gyulafehérvári római katolikus egyházmegye szervévé alakult át a gyulafehérvári latin szertartású katolikus egyházmegye tanácsa néven. A Státus által addig kezelt javakat a püspök kezeli tovább.

A kormány felügyeleti és ellenőrzési jogát a kultuszminiszter gyakorolja. Az egyezmény VII. pontja szerint: „A kolozsvári egyetem ingatlan tömbjét kitevő területek, építmények és helyiségek, amelyeket egy lakásszolgalom terhel, a román állam tulajdonát képezik, e az kolozsvári Romániai Ferdinánd Király állami egyetem teljes tulajdonába megy át, minden kötelezettség, teher vagy szolgalomtól mentesen, a sekrestyébe vezető bejáró szolgalmát kivéve. A sekrestyés lakot 1932. szeptember 1-jei határidőre ki kell üríteni és az egyetem rendelkezésére kell bocsátani."¹⁶ Az addigi sekrestyéslakot az egyetem gondnoka foglalta el, s a legutóbbi rendszerváltozásig a mindenkori gondnok lakása lehetett.¹⁷

A szerződés ismételt átolvasása után, amikor az már készen volt, a dolgok menete megint teljesen drámai fordulatot vett. A kormány képviselői Pizzardo érsek helyettes államtitkárnál igényt jelentettek be a kolozsvári piarista templomra is.

Az állam részére való teljes átadását kívánták, hogy aztán majd a görög katolikusoknak engedjék át használatra. Ez a fordulat még a diplomáciában igen sokat tapasztalt szentszéki tárgyalókat is kínos meglepetésként érte.

Valer Pop és Petrescu Comnen az addig elhallgatott kérést azzal próbálták indokolni, hogy a templom a monarchia ideje alatt az államé volt, s az egyetemhez tartozott mint annak kiegészítő része, ennélfogva jogilag az adott pillanatban is állami egyetemi templom. Gyárfásnak kellett előbb a helyettes államtitkár-érsek előtt feltárni, majd Valer Popnak történelmi és telekkönyvi adatokkal bizonyítani, hogy piarista templom soha sem volt az államé, sőt az erdélyi római katolikusoknak nincs egyetlen olyan temploma sem, amelynek római katolikus tulajdoni jellege olyan szilárd volna, mint pont ezé. Maga az állam vette meg adás-vételi szerződéssel a katolikusoktól a mai egyetem területét, amely a szerződés előtt a temploméval egy területet képezett. Ha az államé lett volna a terület, nem kellett volna azt szerződéssel megvásárolnia a katolikusoktól.¹⁸

Hogy a nagyon adatolt és kétségbevonhatatlan dokumentumokra hivatkozó érvelés még hozzáférhetőbb legyen, Gyárfás Elemér Pacelli bíboros államtitkár számára Pizzardo helyettes államtitkár jelenlétében nyomban vázlatrajzot is készített a templomról és az egyetemről, berajzolva a piarista gimnázium, a rendház, az internátus épületeit a közbeeső utcákkal együtt, valamint a piarista templomot a távolság bejelölésével.¹⁹ Ezekből győződhettek meg a vatikáni vezetők, hogy a piarista templom nincs az egyetem épületébe építve, ahogy azt Valer Popék feltüntették; továbbá arról is meggyőződtek a vatikáni tárgyalás résztvevői, hogy a görög katolikusoknak nemrég székesegyházul használatra adott minorita templom nincs messze az egyetem épületétől. Láthatták, hogy úgyszólván valamennyi fontosabb kolozsvári római katolikus intézet szinte a piarista templom közvetlen szomszédságában van.

Rajza mellé iratot is fogalmazott Gyárfás Eugenio Pacelli bíboros államtitkár számára, amelyben „a legilledelmesebben, de a leghatározottabban" visszautasította „ezt a megengedhetetlen követelést". Leszögezte, hogy ilyen engedményt semmilyen szín alatt sem tehetnek, „inkább lemondunk minden megegyezésről a kormánnyal, s kitesszük magunkat és intézményeinket az üldözésnek, semhogy ily jogtalanságba beleegyezzünk"²⁰ – fogalmazta meg félreérthetetlenül a határozott álláspont.

Mind a rajzot, mind a határozott, mondhatni keményhangú iratot sikerült bejuttatni Pacelli bíborosnak, még mielőtt neki újra fogadnia kellett volna Pop Valer minisztert, így ő még vissza is jelezhette, hogy megismerkedett tartalmukkal. Megalapozottan feltételezhető, hogy a Pacelli bíboros és Pop Valer között lezajlott újabb találkozásnak köszönhető, hogy a román igazságügyminiszter Gyárfást a késő esti óra ellenére megbeszélésre kérte, s éjszakába nyúló vita során próbálta engedményre bírni. Kezdetben nagy eréllyel a templom teljes átengedését hangoztatta. Miután meggyőződött, hogy ez meddő kívánság részéről, mert Gyárfás nem változtat szilárd álláspontján, kérésén abban az értelemben módosított, hogy vasárnap és ünnepeken görög katolikusok tarthassanak ott istentiszteletet kizárólag az egyetemi hallgatók részére. A megbeszélés sajátos vetületeként fogható fel, hogy Valer Pop a hazai közvéleménnyel szembeni nehéz helyzetét is feltárta. Másnap déli egy óráig választ kellett adniuk Gyárfásnak és Balázs Andrásnak. Tartható-e álláspontjuk, vetődött fel a kérdés a Rómában levők számára egymás között. Előretekintően megvitatták a helyzetet. Ha teljesen elzárkóznak még az istentisztelet megtartatásának engedélye elől is, az egyezmény megkötése elmarad, aminek súlyos következményei lennének. Az erőszakos áramlatok annyira felülkerekednének, hogy nemcsak a templomot veszítenék el, hanem sok más javukat is. A kérdés halasztása, illetve nyitvatartása, hogy újabb vonatkozó iratok bemutatása alapján a Szentszék döntsön majd, ugyancsak aggályos lett volna, és nagy veszélyeket hordozott volna magában. Ez gyakorlatilag a templom tulajdonjogát tette volna vitássá, amit nem volt szabad engedniük, mert akkor vitássá vált volna a vele egy telekkönyvben lévő és hasonló természetű gimnázium tulajdonjoga is. A megegyezés újabb kényszere mellett aztán közölték az ott levő Angelo Dolci pápai nunciussal belenyugvásukat, hogy „a béke s a testvéri szolidaritás érdekében a piarista templomban görög katolikus istentisztelet tartassék". Ajánlott formulájukat azonban, amely a templom tulajdonjogi kérdését akarta mindenáron tisztán és szabatosan kifejteni s a gyulafehérvári püspök szuverén rendelkezéseinek lehetőségét messzemenően biztosítani, Pop Valer csak méltatlankodva és átszövegezve volt hajlandó elfogadni.

Hosszú vita s a szerkesztés feletti eltérő álláspontok közelítése után végre aztán megszületett a megállapodás. Ennek lényege az volt, hogy „miután a templom tulajdonjogi kérdése a Római Szerződés többi pontjaiban félreérthetetlenül rendezést nyert, a két szertartás (a latin és a görög) hívei között testvériség ápolása szempontjából a Szentszék elrendeli, hogy a latin szertartású püspök vasárnap és ünnepeken s a nemzeti ünnepeken délelőtt görög szertartású román istentiszteletet tartasson. A görög szertartású román papot a jurisdictiója alá tartozó papok közül a kolozsvári–szamosújvári görög szertartású katolikus püspök jelöli ki, s nevét közli a latin szertartású püspökkel. Az istentiszteletért járó, a helyi szokásnak megfelelő díjat a római katolikusok fizetik."²¹

A napokig tartó vitáknak, a sokszor egy szóért, mondatért folytatott küzdelemnek ezzel vége volt. Az intézménymentő emberfeletti, önfeláldozó erőfeszítés, amelynek csak erőtlen tolmácsolója próbál lenni a történész, meghozta az eredményét. Olyan jogalkotást kényszerítettek ki, tehetségüket latba vetve a kisebbségi vezetők, amely a nemzetközi jog oldaláról, abba ágyazva biztosította az utánuk következő nemzedékek számára is elkobzásra ítélt intézményeiket.

LÁTOGATÓBAN A KOLOZSVÁRI GLORIÁNÁL (1)

Egy késő őszi napon meglátogattam Gloriát. Na nem azt a Glóriát, aki a katolikus kalendárium szerint április 11-én ünnepli névnapját és nevét hosszú ó-val írja (a katolikus falinaptárban nem szerepel, ne is keressék!), hanem a kolozsvári Gloria nyomdát.

A nyomda szó valószínűleg mindannyiunknak ismerősebben hangzik, mint távoli Glória ismerősünk, sőt azt is tudjuk, milyen tevékenység zajlik ott. Ellenben ha meg kell magyarázni vagy akár csak megnevezni az ott végbemenő folyamatokat, akkor már jóval nehezebb helyzetbe kerülünk annak ellenére, hogy a minket az otthonunkban, az egyházunkban, a munkahelyünkön körülvevő nyomtatványok mind-mind a nyomdatechnika vívmányairól tanúskodnak. Látogassunk el most együtt – mintha csak egy tanulmányi kiránduláson lennénk – abba a nyomdába, amely az olvasó kezében tartott lapot, a Keresztény Szót is nyomtatja. Látogatásunk előtt tisztázzuk: nem egy egyszerű, akármilyen nyomdáról van szó, hanem az erdélyi katolikusok közkincséről, a kolozsvári Gloria nyomdáról. A négy erdélyi magyar egyházmegye – a gyulafehérvári, váradi, szatmári és temesvári – tulajdonát képező Gloria nyomda és kiadóvállalat 1991-ben jött létre az Ostpriesterhilfe németországi segélyszervezet nagy beruházásásaként. Ekkor kapták ugyanis azokat a zömében nyugat-német gépeket, amelyekkel ma is nyomtatnak. A négy Heidelberg íves ofszet gépnek köszönhetően a nyomdában 40 gr/m² bibliofil papírtól 350 gr/m² kartonig, képeslapmérettől 70x100 cm-es formátumig különböző nyomtatványok készülhetnek. Lehetőség van könyvek, folyóiratok, színes prospektusok, plakátok, térképek, szórólapok, címkék nyomtatására, de a fő tevékenységi terület a könyvnyomtatás.

Indulásától kezdve a Gloria nyomda célkitűzése elsősorban az egyházi kiadványok kiadása és nyomtatása volt. Ma, a kereskedelmi nyomdák világában, ahol nyomdák tömege működik, talán furcsán hangzik, ha egyházi tulajdonban levő nyomdáról hallunk, de a múlt számos példája igazolja az egyházi nyomdák szükségességét és eredményességét. Elég csak a dicsőszentmártoni jezsuita, a ferences Bonaventura vagy akár a négy erdélyi vallásfelekezet által fenntartott 20. század eleji Minerva nyomdákra gondolni, s máris jobban értékelhetjük az egyházi nyomdáknak a keresztény kultúrában betöltött szerepét. A gyakorlat tehát nem új keletű, de annál inkább az a nyomda működtetésének mikéntje, igazgatása.

Elsősorban egyházi kiadványok nyomtatására irányul(t)

Dr. Jakubinyi György: Szent József tisztelete; Sas Péter: A kolozsvári ferences templom, Isten népének kis zsolozsmáskönyve II. Jakab Gábor: Mindannyiunk hitvallása; dr. Marton József– Jakabffy Tamás: Az erdélyi katolicizmus századai; Vasárnap Évkönyv; dr. Jakubinyi György: Jubileumi Katolikus Imakönyv, Léstyán Ferenc: Megszentelt kövek (I-II. kötet); Oláh Dénes: Erdélyi karácsony; Vencser László: Egy a ti Atyátok – íme néhány cím az itt nyomtatottak közül, és folytathatnám azon könyvek számbavételét, amelyek a kilencvenes évek végén a Gloria nyomdában készültek. A felsorolásból kitűnik: az alapító szándék nem maradt meg csupán a célkitűzés szintjén, hanem konkrét, kézzelfogható formát öltött.

Ezt az egyházi célkitűzést 2007-ben sem tévesztette szem elől Nagy Péter, a Gloria jelenlegi igazgatója, akivel egy őszi délelőttön az irodájában beszélgettünk. Amikor igazgatói irodára gondolunk, minimum külön irodahelyiséget képzelünk el, ahová a titkárnő vagy más adminisztratív személyzet irodáján keresztül haladva juthatunk be. Ez a 20. században meghonosodott rendszer a gazdasági világ alapismérveit hivatott hangsúlyozni, érzékeltetve a külön iroda kiváltságával s ugyanakkor zártságával az igazgató kiemelkedő helyét a cég életében. Nagy Péter irodája azonban másról tanúskodik. Az ajtón belépő egy tágas, téglalap alapú teremben találja magát, amely nincs falakkal tagolva. Ha az ügyfél az igazgatóhoz akar jutni, először elhalad az igazgatói asszisztens, majd a kereskedelmi igazgató asztala mellett, így érkezik el egy több személyes tárgyalóasztalig, amely mögött a sarokban találkozhat magával az igazgatóval. A tagolt, de hermetikusan nem zárt iroda a munkakörök hangsúlyozásáról, ugyanakkor arról az együttműködésről, csapatszellemről is tanúskodik, amelyet a nyomda működésének bemutatásakor Péter többször is hangsúlyozott.

Nem szabad elfelejteni, honnan indultunk

Pénzes Loránd: Mielőtt a Gloria nyomda élére került, volt-e kapcsolata ezzel a nyomdával?

Nagy Péter: 1991–1993 között a frissen indult Gloria nyomda első alkalmazottai közé tartoztam. A katolikus egyház segítségével tanultam ki a nyomdászat alapjait a debreceni Alföldi nyomdában, azt követően a Gloriánál. Az induló nyomdában minden munkát el kellett végeznünk az épületek előkészítésétől, a nyomdai gépek elhelyezésétől, ezek váltásban való őrizetétől egészen a tényleges nyomdai folyamatok végzéséig. Végül a számítógépes előkészítő részlegen dolgoztam, kezdetben szöveg-szedőként, majd tördelőként.

P.L.: Eléggé széleskörű tevékenységet ölelt fel az Ön kezdeti nyomdászi tevékenysége. 1993 után hová került?

N.P.: Az Idea nyomdában kaptam tördelői állást, majd ügyfélszolgálattal foglalkoztam. Közben végigjártam a nyomdai munkálatok összes fázisát, minden munkafolyamatban részt vettem, s kitapasztaltam a nyomda teljes működését. A munkám eredményeként 1997-ben az Idea nyomda társrészvényese és ügyvezető igazgatója lettem, ezt a funkciót ma (is) betöltöm.

P.L: Hogyan került Ön a Gloria nyomda élére?

N.P. 2005 augusztusában a kolozsvári Szabadság napilap hasábjain megjelent hirdetésből értesültem a gyulafehérvári egyházmegye azon felhívásáról, amelyben a kolozsvári Gloria nyomdát értékesítené, vagy működtetésére érdeklődőket keresne. Azonnal megragadott ez a felhívás, hiszen azt éreztem: a helyzet megoldatlansága egyrészt azon intézményt fenyegeti megszűnéssel, ahol pályafutásomat kezdtem, másrészt morális kötelességemnek éreztem, hogy tegyek valamit.

P.L: Tehát sokat nyomott a latban, hogy arról az első munkahelyről volt szó, ahol Ön a nyomdászat ízét felfedezte?

N.P.: Igen, hiszen szerintem nem szabad elfelejteni, honnan indultunk, és mit kaptunk az első munkahelyünktől. Emellett azonban nagy kihívást is jelentett számomra ez a lépés, óriási felelősséget mind az érsekség, mind jelenlegi cégtársaim, alkalmazottaim és ügyfeleim iránt. Ennek tudatában szeptember 6-án benyújtottam szándéknyilatkozatomat – az Idea nyomdát képviselve – a gyulafehérvári érsekségre. Ez kézzelfogható tényeken és konkrét megoldásokon alapult.

A jelentkezők közül a benyújtott szándéknyilatkozatok és egyeztető tárgyalások alapján az Idea nyomdára esett a választás. Így a 2005 decemberében megkötött hároméves együttműködési szerződés értelmében az Idea nyomda vállalta a Gloria szakmai és pénzügyi menedzselését. Ezután döbbentem csak rá, hogy mennyi ember, intézmény, ügyfél és cég sorsát vettem a kezembe, amelyek jövőjét és életútját készültem megváltoztatni.

P.L: Az egyházi nyomda életében ez az újszerű irányítási mód, amelyben egy másik nyomda igazgatója irányítja az egyházi nyomdát, két évvel ezelőtt bizonyára szokatlannak tűnt. Hogyan fogadták?

N.P.: Sokan voltak, akik nem hittek ebben a konstrukcióban, és próbáltak róla lebeszélni, de ez talán még jobban megerősítette bennem az akaratot és a bizonyítási vágyat. Két, számomra nagyrabecsült ember bátorított az első lépésektől kezdve: Kádár István plébános úr és Könczey Elemér grafikus, aki jelenleg cégtársunk az Idea Plus reklámügynökségnél. Nélkülük talán nem sikerülhetett volna mindaz, amit elképzeltem. Ezúton is köszönöm nekik. A nyomda életében kiemelkedő szerepet töltött be P. Szőke János, akinek segítsége nemcsak a nyomda alapításakor mutatkozott életadónak – hiszen közreműködésével alakult a nyomda –, hanem az életmentő szerepét is betöltötte a nehéz időkben.

Ő volt az egyetlen, aki nem fordult el a Gloria nyomdától, s 17 éven keresztül folyamatosan küldte megrendeléseit a határon túlról Kolozsvárra. Az ő segítsége nélkül ez a nyomda ma nem létezne.

P.L.: Milyen a kapcsolata Önnek mint az egyházi nyomda kinevezett igazgatójának a tulajdonosokkal? Négy egyházmegye képviselőiből egy kuratórium létesült, amelynek feladata a nyomda működésének ellenőrzése.

N.P.: Így van. A kuratórium bizonyos időszakonként ülésezik, tájékozódik a nyomda aktuális helyzetéről, kiértékeli azt, illetve jóváhagyja a nagyobb beruházásokat, megbeszéljük az aktuális terveket, a részükről vagy általuk érkező megrendeléseket. A tulajdonosi jogkört az egyházmegye Gál György Attilán keresztül gyakorolja, akivel jó partneri viszonyban vagyunk. Ő tájékoztatja a gyulafehérvári érsekséget a nyomda helyzetéről. Havonta készül az érsekség számára egy gazdasági jelentés és általános beszámoló a nyomda gazdasági állapotáról.

Beérett a gyümölcs

A felelősség terhe kezdetben sem bizonyult bénítónak Nagy Péter életében. Tanúsítja ezt az a tény, hogy már az első évben nekifogtak a 15 éve régi állapotukban működő nyomdagépek felújításához. Mindez a Renovabis segélyszervezet segítségével vált lehetővé, amely az önerőből kifizetett 23 000 euró értékű felújítási munkálatok közel 60 százalékát megtérítette.

P.L.: Milyen munkálatok voltak szükségesek az átvételt követően?

N.P: A géptermet kellett tatarozni, az irodákat és mellékhelyiségeket felújítani, az örökölt tartozásokat egyenlíteni (csak az elmaradt házbérek értéke meghaladta a 900 millió régi lejt). De nem csupán fizikai munkálatokra kell itt gondolni, hanem jelentős átszervezésre is. Sikerült új munkamódszert bevezetni, az alkalmazottak béreit a kifejtett munka értékéhez közelíteni. Nem utolsó sorban sikerült a tulajdonos és az ügyfelek iránti magatartást is gyökeresen megváltoztatni, ami jelentős eredményként könyvelhető el.

P:L. Hogy áll ma gazdaságilag a nyomda?

N.P. Az első év, nehézségei és kiadásai ellenére, már nyereséggel zárult. A második év sokkal jobban indult, most már azt mondhatnám: beérett a gyümölcs. Sikerült visszaszerezni pár tradicionális ügyfelet, és nagyon sok új, elégedett ügyféllel gyarapodott a Gloria nyomda.

A 2005-ös évhez képest a forgalom megháromszorozódott, bár jelenleg még alig értük el a nyomda 60 százalékos kihasználtságát. Nem szeretek kockáztatni, az apró, megalapozott lépések embere vagyok. Nem szabad erőltetni sem a fejlődést, sem pedig kockára tenni az emberek jövőjét a rövid távú nyereség utáni hajszában. Valóban ésszerű irányítás szükséges, hiszen közel 80 ember dolgozik a két nyomdában összesen. Közülük 30-an a Gloriánál, öten az adminisztrációban, a többiek pedig a termelésben.

Nincs még egy ilyen Kolozsváron

Mint kiderült, voltak, akik kételkedtek a két nyomda „házasságában", de őket is meggyőzte az első év eredménye. Felmerült a kérdés: akkor hogyan tovább?

A legcélszerűbb megoldásnak az tűnt, ha az Idea a Gloria mellé költözik a Doroban?ilor (Budai Nagy Antal) utca 12. szám alá. Így a hosszú udvarra belépőt érdekes látvány fogadja. A bal oldalon a fekete alapon aranyszínű Gloria nyomda cégjel, míg a jobbra az Idea nyomdát hirdető Idea design & print feliratú, modern kivitelezésű cégtábla. A dolgok állásáról mit sem sejtő látogatóban méltán tevődhet fel a kérdés: hogyan lehet két, elvileg konkurens nyomdának egymás mellett lennie? Hogy ez két rivalizáló cég esetében cseppet sem ésszerű, az bizonyos. Csakhogy épp ebben rejlik a megoldás kulcsa: itt ugyanis nem két, egymással szemben álló, hanem két, hosszú távú együttműködődésben gondolkodó cégről van szó, akik a sikeresebb termelés érdekében együttműködnek. Külön-külön a nyomdapiacból kevesebbet tudnának lefedni, de így, együtt, olyan összfelszereltséggel rendelkeznek, hogy az igazgató szerint ez már jelentős erőt jelent Kolozsváron és környékén. Az összefogás ereje a kereskedelmi nyomdák között is versenyképessé teszi a Gloria–Idea társulást. Nagy Péter meg is magyarázza a számomra érdekesnek tűnő megállapítást.

N.P. Napjainkban a nyomdák többnyire specializálódnak: egyesek kereskedelmi katalógusok, mások címke vagy könyvek, akár poszterek nyomtatására, a Gloria–Idea társulás pedig együttesen mindezek nyomtatására alkalmas. Persze a Gloria nyomdának is megvan a szakosodási területe, többnyire könyveket nyomtat.

P.L. Hogyan működik a gyakorlatban a társulás, mi ennek a lényege?

N.P. Megrendelünk munkafázisokat egymástól. Amelyik nyomda elvállalja a munkát, az esetenként megrendel egy vagy több munkafolyamatot a másiknál, azt, amelynek elvégzésére a másik nyomdának korszerűbb vagy a célnak megfelelőbb gépe van. Például az Idea nem tudna 70x100 cm-es plakátot vagy gazdaságosan könyvbelsőt nyomtatni, így ezeket a munkát megrendeli a Gloriától, mert itt van ilyen méretű nyomtatvány nyomtatására alkalmas gép. És ez érvényes más munkafolyamatok esetében fordítva is, amikor a Gloria rendel az Ideától. Ezt minden esetben feltüntetjük a könyvek belső oldalán. Amikor a Gloria vállalja a munkát, és az Ideát megbízza bizonyos munkafolyamatokkal, akkor Gloria–Idea nyomdaként szerepel, fordított esetben Idea–Gloriaként. Minden rendelésnek, ami átmegy egyik nyomdából a másikba, papírok formájában nyoma van. Két külön nyomdáról van szó, külön helyiségekkel, irodával, gépteremmel és persze a gépeket működtető munkásokkal. Nem veszünk kölcsön sem embert, sem gépet egymástól.

P.L.: Akkor mi a közös a két nyomdában?

N.P.: Egyedül csak az én személyem.

Csergő telefonok között

Az élénk nyomdai forgalomnak magam is tanúja voltam, hiszen beszélgetésünket is számtalanszor a csergő maroktelefon próbálta megszakítani, a hívásokat Nagy Péter rendre elutasította, a legkitartóbbak közül némelyiket továbbította. Kivételt csupán a család és az egyház jelent, hiszen édesapja hívására válaszolni kell, akárcsak a kuratórium elnökének, Kádár István plébánosnak a hívására is, ezt nem lehet visszautasítani, hiszen éppen a Gyulafehérváron tartandó aktuális kuratóriumi ülésre való utazás részleteit kellett ekkor egyeztetni. Ezt követően aztán a nyomtatás hogyanjára próbáltunk együtt fényt deríteni.

P.L: Ha valaki behozza a nyomdába egy adathordozón a nyomtatni való anyagát, mi a következő lépés?

N.P.: Ez attól függ, hogy az anyag nyomdakész vagy fél nyomdakész állapotban van-e. Nyomdakész anyag azt jelenti, hogy előzetesen a kiadói munkákat elvégezték-e, azaz korrektúrázták, lektorálták és tördelték-e az anyagot a szükséges grafikai megoldásokkal együtt. A fél nyomdakész anyag megnevezés a nyers szöveget és képanyagot jelenti, amely még a nyomtatás előtt az előbb leírt munkafolyamatok elvégzésére vár. A Gloria– Idea társuláshoz javarészt már nyomdakész munkák érkeznek, a kiadói teendőket már a nyomdába kerülés előtt elvégezteti a megrendelő. A katolikus kiadványok nagyrészt a Verbum Kiadó gondozásában jelennek meg, de a Gloria nyomda is vállal szükség esetén kiadói teendőket. A nyomtatási idő (az úgynevezett. átfutási idő) 7–15 nap. Ennyi idő telik el attól kezdve, hogy a megrendelő behozza a nyomdakész anyagot, addig, míg a már elkészült könyvek barna vagy fehér papírba, esetenként fóliába kerülnek, becsomagolva: ez utóbbi a nyomdai munkák utolsó állomása. Ezután már az autóra való felrakás és a könyvesbolt polca következik mint köztes állomáshely addig a pillanatig, míg a kiadvány a vevő tetszését végérvényesen el nem nyeri, annyira, hogy megvásárolja s hazavigye a kiadványt. És így már bizonyosan elérkezik a könyv eredeti rendeltetési helyére, az elégedett vásárló fizikai, majd remélhetőleg szellemi tulajdonába is.

P.L.: Volt példa arra, hogy az átfutási idő jelentősen lerövidült?

N.P.: Igen, több alkalommal is előfordult, hogy pár nap alatt több száz oldalas könyvet vagy több tízezer plakátot kiviteleztünk. Ez a jelenlegi társulásnak egyik óriási előnye, hogy rekord idő alatt, kitűnő minőségben tud reagálni a megrendelők kérésére, bármilyen nyomdai munkáról legyen szó.

P.L.: Mennyi az a minimális példányszám, ami alatt már nem vállalnak rendelést?

N.P. Nincs olyan, hogy minimális példányszám. Annyit nyomtatunk, amennyit az ügyfél ki tud fizetni. Általában kis és közepes példányszámú rendelések vannak, ami 300–2000, illetve 2000-6000 példányt jelent. Ennek függvényében alakulnak a költségek is. Kis példányszámnál az előkészítési költség ugyan nagy, de maga a nyomtatási költség kicsi, nagy példányszámnál fordítottak a költségarányok.

Az előkészítési költség tetemes részét a nyomtatási forma előállítása és a nyomdagép beállítása jelenti.

Az elvégzett munka önmagáért beszél

P.L: A Gloria elég sok egyházi kiadványt nyomtatott. Milyen az egyházi kiadványok aránya a világi anyagokhoz képest?

N.P.: Sajnálatos módon az egyházi munkák alig érik el a 15 százalékot. Valószínű, hogy a múltat nehéz elfelejteni, de bízom abban, hogy a Gloria nyomda hamarosan visszanyeri azt a státuszát, amiért létrehozták: a romániai magyar anyanyelvű római katolikus egyház nyomdai szükségleteit kiszolgálni. Megjegyzem, hogy az egyházi munkák előnyben és kedvezményben részesülnek, amit az árak is tükröznek.

Arra nem sikerült rájönnöm, hogy milyen arányú kedvezmény jöhet számításba, de elég volt azt megtudnom, hogy voltak olyan könyvek is, amelyeket önköltségi áron (vagy az alatt) nyomtatott a Gloria. Aki kíváncsi a költségekre, látogassa meg a Gloria nyomdát, és a kért igények függvényében Nagy Péter igazgató vagy Terebesi Ildikó kereskedelmi igazgató elkészíti a részletes árajánlatot. A részletes árajánlat megadása is a Gloria egyik sajátossága.

Az egyházi nyomtatványok megrendelése terén máris történt előrehaladás azzal a lépéssel, hogy a Keresztény Szó 2006 októberétől ismét a Gloria nyomdában készül. Akárcsak a katolikus falinaptár, amely két hét nyomdai munka után kerülhet a katolikus családok tulajdonába, hogy aztán a falra ragasztva emlékeztessen jeles ünnepeinkre, s figyelmeztessen böjtjeinkre. További lépés a Vasárnap „hazahozatala" lenne, amely a Keresztény Szó havilaphoz hasonlóan önköltségi áron és sokkal jobb minőségben készülne el.

Az eredeti célkitűzéshez képest a kis arányú egyházi munkák Gloriánál történő nyomtatása talán azzal is magyarázható, hogy az internet térhódításával egyre kevesebb nyomtatott kiadvány jelenik meg. Azon munkák is, amelyek megjelennek, kis példányszámúak, és nyomtatásuk az erdélyi kiadók és a nyomdák körében megoszlik. Arról nem is beszélve, hogy az egyre inkább szűkülő olvasótábor igényei az egyházi kiadványok iránt tovább zsugorodnak. Hogy miért? A kérdésre a válasz ugyancsak összetett, hiszen amikor egy kiadványt készülnek megjelentetni, elengedhetetlen megvizsgálni, hogy az kiknek, milyen igényekkel rendelkező olvasóközönségnek készül. És ennek függvényében kell a könyvek költségeit, példányszámát tervezni, azt nem túlméretezni, ha nem akar az illető kiadvány szerkesztője veszteségesen kikerülni a dologból. A szűkebb vagy tágabb olvasóközönség elvárását minden esetben tudni vagy legalábbis gyanítani kell, ha nem akarunk olyan kiadványokat nyomtatni, amelyek egyből raktárpolcra kerülnek, s becsomagolva, porosan várják éveken keresztül az olvasói felhasználást. A 21. században minduntalan emlegetett piac törvényei a kultúra világába is betörtek. Akár tetszik, akár nem, egy nyomdát nem lehet veszteségesen működtetni, ezért azt kell nyomtatni, amit az adott gépekkel lehet, és amire a klientúra részéről igény van. A termékpaletta a Gloria esetében is igen széles. Így a könyvektől kezdve a plakátokon és reklámanyagokon át az egyházi kiadványokig minden belefér, ami a keresztény értékrenddel nem ütközik.

P.L.: Látva az itt nyomtatott kiadványok sokszínű palettáját, Ön szerint hogyan lehetne motiválni az egyházi kiadványok szerkesztőit, hogy a Gloria nyomdát válasszák?

N.P.: Az elvégzett munka önmagáért beszél. Ez a legjobb referencia. Amennyiben a megrendelő meg van elégedve az itt végzett munkával, azt elmondja ismerőseinek is, és így láncreakciószerűen érkezhetnek a megrendelések. Ez a legjobb ajánlás. Annál jobb referencia, mint amikor a megrendelő elégedett, nincs, és nem is szükséges.

P.L.: Most milyen a híre a Gloria–Idea társulásnak?

N.P.: Egyre jobb. A hanyatlás után az Idea hírneve s az én személyes garanciám segített visszatérni a piacra, s bizalmat ébreszteni a megrendelőkben.

Az Idea nyomda hírnevéről azonban nemcsak az igazgató beszél, hanem maga a beszélgetési hely is. Az irodai tárgyalóasztal melletti fal jól látható helyén kifüggesztett elismerő oklevelek sokasága ugyanis tanúskodik a nyomdai teljesítményről, a nyomda szakembereinek tudásáról. Arra a megjegyzésemre, miszerint remélhetőleg pár év múlva a Gloria–Idea társulás sikerességét méltatják majd ily módon, Nagy Péter tagadólag válaszolt: nem a kitüntetéseken, hanem az elvégzett munka minőségén lehet a nyomdai munka minőségét lemérni. Nem állt szándékomban a témát tovább fejtegetni, csupán arra gondoltam, hogy pár év múlva a Gloria esetében is szeretném a már fejlődő minőség ilyen tanúbizonyságát látni. És hiszem, ha a Gloria ilyen úton halad tovább, nem kell sokáig várni erre sem.

Egymagamban nem tudok nyomtatni

A nyomda eredményes működéséhez nem elég a megfelelő technika, a megrendelések sokasága, sőt megfelelő vezetés sem, ha nincs kiket irányítani.

Az igazgatóként eltöltött évtizedben Nagy Péter felismerte ezt az alapigazságot.

N.P.: Hiába irányítom én a nyomdát, egymagamban nem tudok nyomtatni. Nagyon sokat köszönhetek Mátyás Zoltánnak, a Gloria nyomda műszaki igazgatójának és Terebesi Ildikó kereskedelmi igazgatónak: kitartó és önzetlen munkájukat. Együtt sok mindent meg tudunk oldani házon belül, adminisztratív és technikai problémákat, amiért nem kell máshová fordulni. Ugyanakkor köszönettel tartozom mind a két váltásban dolgozó alkalmazottaknak, akik becsületesen, odaadóan végzik a munkájukat.

P.L.: Az Ön feladata a csapat irányítása. Hogyan valósul meg ez, amikor két csapatot, két nyomdát kell egyszerre irányítania? Felmerültek problémák eközben?

N.P.: Az embernek tudnia kell, hogy mit irányít. Karosszékből lehet irányítani, de korántsem eredményesen. Ezért naponta többször is végigjárom mindkét nyomdát, megnézem a munkafolyamatokat, állandó kapcsolatban vagyok az emberekkel. Érzem a nyomda pulzusát. És ez szerves része az eredményes irányításnak. Néha szükséges a békéltető szerepét is felvenni a csapat problémáinak megoldásában. Előfordul, hogy a nyomdai munkafolyamatok valamelyikébe hiba csúszik valamilyen okból, s újból kell végezni az egészet. Erről a megrendelőnek nem szükséges tudomást szereznie, igyekszünk mi megoldani. Az alkalmazottak részéről ilyenkor nincs anyagi felelősségre vonás, hiszen mindenki tévedhet. Egy ilyen esetnek magam is tanúja voltam, amikor a nem megfelelő minőség miatt újra kellett nyomtatni egy bizonyos anyagot, ami a kétszer végzett munka öröme mellett természetesen anyagi veszteséget is jelent. De hát meg kell lennie, hogy az ügyfél megmaradjon.

P.L.: Ön elmondása szerint napi 13 órát dolgozik, ebből 9 órát a nyomdában tölt, míg a fennmaradó 4-et otthon. Hogyan fogadja a családja ezt a megfeszített munkaritmust?

N.P.: Nehezen. Van ugyanis két kisfiam, egyik tizenkét éves, a másik hét, velük szeretnék több időt tölteni, de ezt a munkát vállaltam, és ezt teljesíteni kell. Sokat köszönhetek feleségemnek, Júliának: a megértést és támogatást.