Lukács Ottília

ISTENBE KAPASZKODNI ISTENNEL SZEMBEN?
Az Istentől való elhagyatottság mint a szenvedés forrása az ószövetségi panaszdalban (2)

Even if the Sitz im Leben of Jeremiah’s confessions is controversial, it can be attached to Jeremiah’s life. At any rate, the confessions reflect Jeremiah’s sufferings caused by his serial conflicts with his community. Some scholars pointed out that Jeremiah had used the literary genre of laments both in an individual and a specific way. A good example for this is Jer 15,15-21. In these verses, in analogy with Psalm 22, the forsakenness by God appears as the main source of suffering. In Job’s case the source of suffering can not be only the absence of God (Job 7,19-21; 10,20), but also God’s presence (Job 10,9). In Job’s life God appears as a warrier who does not leave Job in peace in his suffering. In these cases the reason of suffering is God himself, the activity or inactivity of God that is in opposition with the person’s or the community’s former experience. In the course of the laments one may not forget that the mentioned texts are not arguments of systematic theology or dogmatic affirmations about the reasons of suffering. These passages simply speak about human feelings and experiences presented in a poetical way. Thereby, anyone can use these texts as individual prayers. These psalms can help anyone in cases of suffering.

Az Istentől való elhagyatottság Jeremiás vallomásaiban

Jeremiás vallomásai és az egyéni panaszzsoltárok kapcsolata
Egyes vélemények szerint Jeremiás Joakim uralkodásának idején, amit a működése második szakaszának tekintünk, írta meg a „vallomásoknak” nevezett lírai költeményeit (11–20. fejezetek), amelyek utalnak a küldetése és Istenbe vetett hite miatt elszenvedett üldöztetésre, valamint az ebből adódó lelki válságára.¹

Jeremiás életrajzának bonyolultságát tekintve nyilvánvaló, hogy a könyv egy hosszú (több évszázadot is felölelő) redakciós folyamat eredménye. Jeremiás élete során olyan eseményekben vett részt, amelyek szembeálltak akaratával és habitusával. Ez nem azt jelenti, hogy a próféta passzív eszköze Istennek – ő ugyanis mindent megtesz, hogy megértse az eseményeket, és nem cselekszik meggyőződés nélkül. Tehát érzékelhető a feszülő ellentét a személyisége és küldetése vagy elhivatottsága között. Ebből fakad a drámája, amire a „vallomásai” mutatnak rá, és amely az egyéni panaszdal vagy panaszzsoltár műfajához tartozik. Olyan liturgikus anyagokat választ ki, amelyek tartalmuk szerint az ő helyzetéhez illenek.² Ezek túllépnek a monológformán és a próféta Jahvéval való dialógusait mutatják be.³ Mély belső ellentmondásokkal kell szembenéznie, mert egyrészt együtt érez népével és védelme alá veszi Jahvéval szemben, másrészt Jahve küldötteként meg kell vizsgálnia népét és a megtérésre felszólítania. Jeremiás drámáját tekintve modern emberként áll előttünk. ⁴ Küldetése első látásra kudarcnak tűnik, valójában ebben a kudarcban van az ő győzelme.⁵ A vallomásokban a legmélyebb emberi nyomorúságról olvashatunk: egyedüllét, elhagyatottság, magány. Jeremiás életében a magány három dimenzióban is megnyilvánul: elszigetelődik az emberektől, barátai, ismerősei szembefordulnak vele és Isten is „elhagyja”.⁶ Egyes kutatók szerint a vallomásoknak nincs „Sitz im Leben”-je Jeremiás életében, ezért nem Jeremiás egyéni élettapasztalatait és szenvedéseit tartalmazzák, hanem liturgikus panaszdalok.⁷ Azonban a panaszzsoltárok teológiájával és szerkezetével való hasonlóság ellenére ezek a szövegek valamilyen módon kapcsolódnak Jeremiás személyéhez, legalább olyan értelemben, hogy tükrözhetik azt a vívódást, amelyet Jeremiás sorozatos konfliktusai következtében átélt.⁸

A zsoltárokkal közös nyelvi sztereotípia nem csupán a műfaji hasonlóságokkal magyarázható, hanem egy közös általános emberi tapasztalattal, aminek alapján legintenzívebb érzéseket (szenvedés, öröm stb.) a közösség nyelvében meglevő klisészerű szófordulatokkal és a közösség kötött imájává vált szövegekkel fejezték ki. Az eredetiség kérdése jelen esetben nem befolyásolja a vallomásokban megjelenő Istentől való elhagyatottság témájának jelentőségét, ugyanis a szövegek olyan élményekről, belső tapasztalatokról tesznek tanúságot, amelyeket bármelyik ember hasonló helyzetben megtapasztalhat.⁹

A Jer 15,15-21mint egyéni panaszdal
Walter Baumgartner egyik tanulmányában (Jeremiah’s Poems of Lament, Sheffield: Almond, 1988) feltárja Jeremiás és a Zsoltárok könyvének kapcsolatát. Rámutat arra, hogy Jeremiás sajátos és egyéni úton használja a panaszzsoltár műfaját. Erre egy példa a Jer 15,15-21,¹⁰ amelynek segítségével a próféta kifejezésre juttatja Istennek címzett panaszát. Ezáltal létrehoz egy még specifikusabb állítást prófétai hivatásáról, amely által Izrael makacssága és Isten szuverenitása közé kerül. A panasz négy elemből áll: kérés (15b. vers); az ártatlanság, a hűség és a Jahvéba vetett hit állítása mint Istent motiváló elemek (15c–17. vers); a panasz kifejezésre juttatása (18. vers)¹¹; az Isten válasza (19–21. vers).

A 15a. versben a ’attâ ya - da’ta - yhwh („te tudod, Uram”) kifejezés változatai még más helyen is előfordulnak (pl. Jer12,13; 17,16), a későbbiekben egy titokra utal, ami Jahve és a próféta számára ismert.¹² A panaszzsoltárokhoz hasonlóan tehát invokációval kezdi vallomását. Ezek a szavak nem tesznek szemráhányást, hanem kifejezik a próféta hitét és az isteni közbelépést, mely csillapíthatja a próféta szenvedését.¹³

A 15b. vers a kérést öt felszólító igével mutatja be: „emlékezz”, „látogass”, „állj bosszút”, „ne taszíts el”, „tudd meg”. Ez utal arra, hogy egy olyan kapcsolatról van szó Isten és Jeremiás között, amely megenged egy ilyen erős, őszinte és vakmerő beszédet a szenvedés ellen.¹⁴ A zokre - ni uˆpoqde - ni asszonáns szavak („emlékezz” és „látogass”) aktív közbelépést jeleznek. Jeremiás ezek által hívja Jahvet a szabadítására, vagyis Jahve cselekvéséért esedezik.¹⁵ E szavak által bennfoglaltan mondja ki, hogy Isten elfelejtette őt és eltávozott tőle. Ez rokon a panaszzsoltárok nyelvezetével. A hinna - qem („állj bosszút”) úgy is érthető, hogy „állj boszszút magadért”, ugyanis Jeremiás ellenségei egyben Jahve ellenségei is. A vers rendelkezik pozitív és negatív dimenziókkal: kéri Istent, hogy látogassa meg azzal a céllal, hogy igazolja hűségét a prófétával szemben, de kéri, hogy Isten álljon bosszút az ellenségein.

A kérés a 15c. verstől motivációba fordul át, ami a szent cselekedetet akarja kieszközölni. A próféta tisztában van azzal, hogy a verbális bántalmazások, amelyeken keresztülment, azért történtek, mert Isten hívta, és ő elfogadta ezt a meghívást. Ezért ésszerű indítékokat hoz, hogy Istent cselekvésre bírja:¹⁶ a herpa - h („gyalázat”), amelyet Istenért visel. A herpa - h szójátékot alkot a 18a. versben szereplő he-ra-pe- („egészségesnek lenni”) igével.¹⁷

A 16. versben a nimse - ’uˆ deºba-reyka - („rátaláltam igéidre”) a 622-ben megtalált Törvénykönyv szavaira utal. Az igék „eledelemmé váltak” annyit jelent, hogy Jeremiás elfogadta a meghívását és azonosult vele (Jer 1,9).¹⁸ Tehát Jahve szavait Jeremiás szájába tette, ami drámai módon fejezi ki a prófétaságot: a szavak szolgálatát (da - ba-r). A „te nevedet viselem” kifejezés Jahve oltalmazó jelenlétét jelenti prófétája mellett.¹⁹ A xsa - xsoˆn… ‘sºimhat („öröm… vidámság”) szópár Jeremiás kedvence és a házasság metaforáiként emlegeti (Jer 33,11; Jer 25,10; Jer 7,34). Az „Uram, seregek Istene” doxológia, kiemeli, hogy Jahve neve a legmagasabb és Jeremiás fölött van – ezáltal egyensúlyba hozza a 15a. versben az egyszerű ”Jahve” felkiáltást.²⁰

A 17. vers kiemeli, hogy Jeremiás élete úgy alakult, hogy kapcsolatban legyen az elhivatottságával és a közvetített üzenettel. Az Isten keze nyomást jelentett számára az üzenet miatt, amely az isteni haragot tartalmazta, ezért elhivatottsága öröm volt neki magának, de nem a nép számára.²¹ Ez jelzi, hogy Jeremiás nem vett részt a társadalmi életben, mivel a közvetített üzenet miatt nem kívánt egyéniségnek számított. A „tréfálkozók köré”-t nehéz meghatározni. Egy olyan közösség lehetett, amelyben megbeszélték és fejtegették a közösségre vonatkozó eseményeket. Ha azt a történelmi kontextust tekintjük, ahol Jeremiás működött, valószínű, hogy a kor hamis prófétáinak köréről van szó, akik mindig „jó” híreket közvetítettek Jeremiással szemben.²² Az utolsó sorban, „bosszúsággal töltöttél el”, a héber za‘am szóval fejezi ki a boszszúságot, amelynek jelentése „erős harag” (pl. Iz10,5). Az LXX-ben „keserűséggel töltöttél be engem” fordításban jelenik meg, amely inkább az általános felháborodás érzetét adja.²³

A 18a. vers a panaszzsoltárokra jellemző szemrehányó „miért?”-tel (hM’l’) indul, amelyhez éles panaszt told a próféta. A ër´á (k’b) ritka szót használja a fájdalom kifejezésére, ugyanakkor kiemeli, hogy egy rögzült szenvedésről van szó („örökké tartó”). Ehhez kapcsolja a betegség egyik metaforáját, a „halálos sebet” (makkâ), amivel meghatározza a fizikai állapotát, amely egyben a belső gyötrődésére is utal.²⁴ A szenvedése kapcsolódik a csalódáshoz és kiábrándultsághoz, a m e l y e t a „csalóka patak” metaforával fejez ki, amelyre a ~yIm:ß bz"ºk.²⁵ kifejezést használja, ami nem csupán a „hamis” melléknevet jelenti, hanem a „nem állandó, megbízhatatlan” jelentéstartalommal is rendelkezik. Ezáltal ítéletet mond Jahve felett (18b. vers).²⁶ A metafora emlékeztet a pusztaságban való tartózkodás tapasztalatára, amikor a távolban egy patak képe körvonalazódik, ami persze táplálja a reményt a szomjúság csillapítására. De amikor az ember odaér, csupán a száraz patakmedret találja.²⁷ (A patakok kiszáradása gyakori jelenség Palesztinában. ²⁸)

A könyv egy olyan Jeremiást állít az olvasó elé, aki mélységesen csalódott az üzenetben és ezzel együtt Mesterében is.²⁹ A 18. vers végeredményben vád Jahve ellen. Jeremiás egyedül maradt a néppel való konfliktusban. A társadalomtól való izoláció (17. vers) az Istennel való közösség által legyőzhető, de az Isten távolléte, amely során magára hagyja az igéi miatt szenvedő prófétáját, legyőzhetetlenné válik.³⁰

A próféta panaszában is megtalálható siralom vagy panasz három aspektusa: panaszkodik ellenségei miatt, akik igehirdetése miatt váltak az ellenségévé (Feindklage – 15. vers); a magánya miatt, ami a feladatának súlyából származik (Ich-Klage – 16-17. versek), és persze Isten hallgatása és távolmaradása miatt (Gottklage – 18. vers).³¹

Tehát e részben nem szerepel konkrétan az nºc´á szó az Istentől való elhagyatottság kifejezésére, de mégis a „csalóka patak” metafora bizonyítja, hogy a próféta a 22. zsoltár szerzőjéhez hasonlóan az elkeseredettség és a szenvedés legmélyebb pontját élte meg. A szöveg akkor is ezt fejezi ki, ha nem is tudhatjuk bizonyosan, mit érezhetett a történelmi Jeremiás.

Az Istentől való elhagyatottság Jób könyvében

Jób könyvének fő motívuma az egyéni panasz, amely a személyes szenvedés elviselhetetlenségéből adódik. A szerző ezen keresztül fejtette ki tanítását Istenről a kortárs bűn–büntetés tanával szemben. Jób alakjával bizonyítja be a szerző, hogy a szenvedés az embert magányossá teszi és elszakíthatja Istentől, ha nincs meg a kellő ereje és hite, hogy fájdalmával Isten elé álljon. A könyv bizonyíték arra, hogy a szenvedés az emberi élet kikerülhetetlen tartozéka, és e szerepe által értelmet nyer.³²

Jób 7,19-21 és Jób10,20 – Isten jelenléte mint a panasz forrása
Jób úgy ismerte meg Istent, mint egy szeretett és imádott személyt, akivel bizalmas baráti viszonyt tarthat fenn. Jelenleg viszont Isten irgalmatlan üldözővé vagy zaklatóvá vált. Jób könyvének hátterét ebből a helyzetből adódó ősi dilemma alkotja, amelyet Isten szuverenitása és jósága közötti látszólagos ellentét alkot. Erre a dilemmára Jób nem kap teljes választ.³³ A 7. fejezetben panaszát a fizikai és a mentális kondíciók leírásával mutatja be – a fizikai szenvedését a sötétséggel és az éjszakával ábrázolja –, s kimondja, hogy a halálon és a Seolon kívül nincs reménye az enyhülésre.³⁴

A 16–18. versek úgy ábrázolják Jahvet, mint egy ellenséges és zsarnoki személyt a jóindulatú, szerető Isten helyett. A 17. versben a 8. zsoltár sorait ironikusan parodizálja,³⁵ hiszen Isten úgy „viselkedik”, mint akinek nincs jobb dolga, mint hogy teremtményeit kínozza.³⁶

A 19. vers valójában kérdés, amely a panaszzsoltárokra jellemző „meddig?” szót tartalmazza, amivel persze nem a szenvedése időtartamát szeretné megtudni, hanem kifejezi, hogy a nyomorúságos helyzet túl sokáig tart és minél hamarabb segítséget vár.³⁷

A hM'K;â (kamma - h) kifejezés, amelynek jelentése „mennyi”, amit a gyakoriságra, illetve az időbeli kiterjedésre (mennyi ideig? vagy hosszú ideig) is szoktak használni. Egy szóösszevonás történt itt a ë a és (hogy, mi) îä ³⁸(miért) szavak által. A `yQI)rU y[iîl.Bi-d[; („amíg lenyelhetem nyálamat”) köznyelvi kifejezés, jelentése „egy pillanatra”. (Hasonlít az arab ’ablicni riki: „engedd, hogy lenyeljem nyálam”, vagyis „várj egy pillanatot” kifejezésre.)³⁹

A 20. vers egy feltételre épül: „Ha bűnt követtem el/vétkeztem, mit tettem neked?” ⁴⁰ A szöveg megértésének kulcsa az, hogy az Ószövetség sokféle bűnt tartott számon. Jób arra kérdez rá, hogy talán súlyos bűnt követett el? Álláspontja az, hogy szenvedésének mértéke meghaladja bűnének mértékét.⁴¹ A [G"åp.mi („céltábla”) az állandó és szándékos támadást fejezi ki. Az „ó, emberek őrzője” ironikus vagy paradoxális hangsúlyt kap.⁴² Amikor a Szentírás szerint Isten őrködik, akkor gondoskodást és védelmet nyújt, de itt ha a szemeit szünet nélkül Jóbon tartja, ez korlátozást és megszorítást jelent.⁴³ A „terhe lettem önmagamnak” szövegében a rabbinikus hagyományban őrzött, tiqquˆnê soˆpherîm – „az írástudók javításai”, korrektúrát eszközölt, amelyet teológiai indokkal támasztott alá: úgy gondolta, hogy Jób kijelentése: „terhedre lettem” szentségtörés és istenkáromlás. Ezért a „teherré válást” Isten helyett önmagára vonatkoztatja.⁴⁴

A 21. vers tovább fűzi az előző vers gondolatmenetét. Jób a eºîä („miért?”) használatával gúnyolódó kifogást tesz. Nem kéri, hogy Isten megbocsásson neki a kegyelmébe vetett bizalma által, ugyanakkor nem ismeri el bűnösségét. Az egyetlen indok, hogy Jahve megbocsásson Jóbnak: a korai halála, amit a „porba térek megnyugodni” metaforával fejez ki, mert felfogása szerint Istennek nem lesz lehetősége megbocsátani a halála után. Úgy tűnik, hogy Jóbnak a halál az egyetlen lehetőség a szabadulásra, mert Jahve hatalma nem „terjed ki” a Seolra.⁴⁵

A Jób 10,20 versben a Jób 7,19-21 versekhez hasonlóan megjelenik az Úr nem kívánt jelenléte. A 20a. versben Jób egy retorikus kérdéssel fejezi be a beszédét, amit a magyar fordításban felszólításként találunk.⁴⁶ A vers kezdetén az élet rövidségét húzza alá a „kevés” melléknév. Az „életnapom” nincs benne a héber Szentírásban – valószínű, hogy az LXX nyomán jelent meg –, helyette csak a „nap” szó van jelen.⁴⁷

A 20b. vers kifejezésre juttatja Jób perlekedését Istennel, amely arra irányul, hogy hagyja békén. Ezt kétféleképpen is érthetjük: „Hagyd abba támadásaidat, hogy egy kicsit egyedül legyek” vagy „Hagyj magamra, hogy élvezzem az életemet még egy kis ideig”.⁴⁸ Ezt haladékkérésként vagy utolsó kívánságként is értelmezhetjük.⁴⁹ Azzal, hogy Isten szenvedést okozván van jelen, gyötri az embert. Ezért Isten a szenvedés oka.

Ezekben a részekben Isten és Jób kapcsolatát egy paradoxonnal lehetne illusztrálni: Jób távol érzi magától Istent, aki ennek ellenére „őrködik” felette. Jób ellenvetését fejezi ki Isten őrködése miatt, s arra kéri Istent, hogy hagyja magára. Mindezt egy panasz keretében mondja el, amelyből kiérződik, hogy szenved az Istentől való elhagyatottság miatt. Itt az elhagyatottság nem csupán Isten hallgatására és távollétére vonatkozik, hanem arra, hogy Isten mint barát hagyta magára, és majdhogynem ellenségként van jelen. Tehát annak az Istennek a távolléte miatt szenved, aki valaha bizalmasa, barátja volt, s aki most elhagyta. Tehát a paradox abban mutatkozik meg, hogy távol van, de ugyanakkor túlságosan is közel.

Jób 10,9 – Jahve megfeledkezett Jóbról
A 9. versben a rm,xoåk; („mint az agyagból”) ⁵⁰ képet használja, amely gyakori az Ószövetségben a teremtés leírására (Iz 45,9, Jer 18,1-12). Itt hangsúlyt kap az „emlékezz” felszólító mód, ami a „ne felejtsd el” üzenettel rendelkezik. Ezáltal Jób panaszkodik Istennek amiatt, hogy gondosan megformált alkotását (Jóbot) önkényesen, könnyen el akarja dobni.⁵¹ Jób ezt úgy értelmezi, hogy az élete során megjelenő jóakarat hamis, és Isten elrejtette előle az igazi szándékát.⁵² Az ezt követő kérdő mondatba sajátos hiba csúszhatott, ugyanis a kérdés behelyezése a szövegben stilisztikailag nehéz, főleg azért is, mert hiányzik a kérdőjel. Jób, mint a legtöbb ember, erősen tud tiltakozni a porba visszatérített léte miatt. A fókusz az agyagból teremtett emberre tevődik át, amely sugallja, hogy a porba fog visszatérni. Itt tehát két gondolat kapcsolódik össze: egy klasszikus (Gen 3,19) és egy közvetlen stílusú „porból voltál alkotva és porrá válsz”. Ezáltal a verset vallomásszerűen értelmezik: „Emlékezzél, hogy agyagból alkottál és a porba térítesz vissza!”⁵³

Ebben a versben sincs benne konkrétan az nºc´á szó, de azáltal, hogy Jób kéri Istent, hogy „emlékezzen”, impliciten azt fejezi ki, hogy Isten megfeledkezett róla, vagyis magára hagyta. Ezért Jób a 22. zsoltár szerzőjéhez hasonlóan óriási szenvedésként éli meg Isten távollétét. Itt is felkiáltással próbálja felhívni magára Isten figyelmét, ami végső elkeseredettségéből tör fel.

Jób úgy interpretálja a meg nem érdemelt szerencsétlenségét, mint az izoláció jelét, a diszharmóniát és az Istentől való eltávolodást. Érzi, hogy mindvégig igazságtalanul szenvedett, s ennek következtében magába süllyedve várja a halálát.⁵⁴ Jób életének drámáját az a paradoxon adja, hogy tisztában van azzal, hogy szenvedése nem büntetés, de mégsem érti Istent és cselekedetét. Az ártatlansága védelmezése során azt a tényt, hogy szenvednie kell, azzal magyarázza, hogy Isten üldözi, zaklatja őt. Önkényességgel vádolja Istent, mint aki szuverenitása következtében azt tesz az emberrel, amit akar. Ezt azzal támasztja alá, hogy ő mindvégig kitartott Isten mellett, és mégis szenvednie kellett. Mindezek ellenére Jób megőrzi Istenbe vetett hitét, és meghajolva mindenhatósága előtt, tőle várja a szenvedés kérdésére a választ.⁵⁵ Mégis a bűn–büntetés tannal szembehelyezi a panaszzsoltárok tanát, amely szerint nem elfordulni kell a szenvedés idején Istentől, hanem eléje vinni a fájdalmat panasz formájában. ⁵⁶

Westermann úgy látja: Jób esetében a szenvedés egzisztenciális probléma és nem elméleti megközelítés, hiszen Jób a már meglévő szenvedésére próbál választ találni. A panaszzsoltárokhoz hasonlóan a panasz három aspektusa itt is jelen van.⁵⁷ Jób könyve túlmutat a hagyományos bölcsességtan érvelésén, amely szerint a szenvedés a bűn következménye. Nem akar választ adni a szenvedés kérdésére, csupán egy magatartásformát tükröz, amely szerint a szenvedés a véges emberi értelem számára felfoghatatlan, de Isten világrendjét irányító gondviselésében van megfelelő értelme.⁵⁸

Összefoglalás

Ha összevetjük a szentírási részeket, nagyon sok hasonlóságot fedezünk fel, nem csupán a szerkesztés vagy a műfaj tekintetében, hanem a szenvedés mint az Istentől való elhagyatottság megvilágításában is. Mindenik részben jelen van az ártatlanul szenvedés motívuma. A szenvedés együtt jár a teljes elmagányosodással, hiszen nem csupán az emberek, hanem látszólag Isten is magára hagyja a szenvedőt, igaz volta ellenére. Ennek következtében az ember eljut az Istenből való kiábrándultság szintjére. Ebben az állapotban a gyengeség és a végső kétségbeesés uralkodik el rajta. A különbséget a karakterek között az a tény adja, hogy Jób szerzője esetében a szenvedés forrása egyszerre Isten távolléte (megfeledkezése róla) és Isten szenvedést okozó jelenléte.

Mindenik ószövetségi karakterre jellemző, hogy panaszuk ellenére a szenvedésben nem fordulnak el Istentől, hiszen ő az emberi egzisztencia középpontja, így máshová nem lehet fordulni az élet megmentéséért. Ezáltal fellebbezésük, amely a panaszban nyilvánul meg, eléri a legfelsőbb határt: Istenbe kapaszkodnak Istennel szemben.⁵⁹

Mindenik szentíró egyértelműen rámutat arra, hogy a szenvedés nem zárja ki az Istennel való kapcsolatot, hanem inkább megerősíti. Habár az Istentől való elhagyatottság tekinthető a legmélyebb szenvedésnek, hiszen ezáltal az ember úgy érzi, teljesen magára maradt, de a fájdalom elmúltával kiderül, hogy Isten ekkor volt a lehető legközelebb hozzá. Paradoxális módon a szenvedésben nemcsak Isten távolléte, hanem a szoros közelség is az egyedüllét érzését okozza (Jób esetében).

Mindezeket végiggondolva azt a következtetést lehetne levonni, hogy a szenvedés fájdalmas tény, de nem reménytelen végpont.⁶⁰ A panasz túlmutat önmagán, Isten és az egyén rehabilitációja kerül a központjába. Tehát az ószövetségi panaszok olyan imák, amelyek rámutatnak arra, hogy Isten hallgatása ellenére is jelen van az ember partnereként a világban. S az ember mint partner nem veszti el méltóságát azáltal, hogy szenvedését nem rejti el, hanem sírással, kiáltással, jajgatással stb. hangot ad neki.⁶¹ A panasz eltűnése szükségszerűen az istenkép, valamint az Istenhez való viszony megváltozásával jár együtt. Hiszen az ószövetségi gondolkodás szerint aki nem beszél a szenvedéséről, az nem bízik Istenben, abban, hogy ő meg tudná szabadítani tőle. A bizalom hiánya megakadályozza az Istennel való találkozást, ugyanis az ember a szenvedésben is, a panaszban is az igaz Istennel találkozik. Az ószövetségi ember élő, valóságos és dinamikus kapcsolatot tart fenn Istennel. A panasz-ima nem öncélú panaszkodás, mögötte kérés és felhívás van, amely a változásra irányul, pontosabban az egyén „rehabilitására”.⁶² Ahhoz, hogy Istent „vádolni” lehessen, szilárd alapra van szükség, s ez nem más, mint a belé vetett hit és a segítségébe vetett bizalom. Az ember a vádhoz való jogát abból meríti, hogy Isten aktuális cselekvése vagy nem cselekvése ellentétben áll az egyén hitével és múltbeli tapasztalatával. Tehát a panasz-ima nem jogtalan siránkozás, hanem egy igazi Istenbe vetett hitről tesz tanúságot.⁶³ A szenvedés, az Ószövetség különböző hagyományaiban neki tulajdonított büntető vagy nevelő szándékon túl, soha nem jelenik meg aszketikus változatban.⁶⁴ Az Istentől való elhagyatottság olyan megpróbáltatássá válhat, amit Isten a számára fontos szolgáinak tart fenn. Így tehát a szenvedés misztériumként jelenik meg, ez azonban nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy a szenvedő őszintén rákérdezzen Isten távollétének okára.⁶⁵ A vizsgált szövegek arra mutatnak rá, hogy az ember úgy élheti meg az Istentől való elhagyatottságot, de paradox módon az ő jelenlétét is, mint a szenvedés forrását. Ami megdöbbentő ezekben a szövegekben, az az, hogy az imádkozó Istent tekinti a szenvedés okozójának, akár közvetlenül, akár távolléte, megfeledkezése, közbe nem lépése által. Figyelembe kell azonban venni, hogy e bibliai szövegek nem szisztematikus értekezések vagy dogmatikai kijelentések a szenvedés okairól vagy akár Isten szerepéről. Ezek a panaszimák az emberi érzések és tapasztalatok olyan mélységét tárják elénk, amellyel a mindenkori ember segítségére lehetnek, még akkor is, ha nem adnak választ a szenvedés okának elvont kérdésére, sőt valójában a teodiceai problémáit sem oldják meg.

Rövidítések jegyzéke

BDB – Brown, F., Driver, S. R., Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew English Lexicon, Oxford University Press, 1996, (elektronikus változat: BibleWorks for Windows 7.0, BW 70-00118333)
LXX – Septuaginta (Hetvenes-fordítás)
ZAW – Zeitschrift für Altestamentliche Wissenschaft

Bibliográfia

Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest 2002
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1997
BibleWorks for Windows 7.0, BW70- 00118333.

Biblikus irodalom
Bozak, Barbara, Jeremiah, in William Farmer, The International Bible Commentary, Banglore 1998
Boyce, Richard Nelson, The Cry to God in the Old Testament, Scholar Press, Atlanta, Gerogia 1985
Bruegggemann, Walter, A Commentary on Jeremiah, William B. Eermans Publishing Company Grand Rapids, Michigan/ Cambridge 1998
Brueggemann, Walter, The Theology of the Book of Jeremiah, Cambridge University Press 2007
Clifford, Richard J., Psalms 1-72, Abingdon Old Testament Commentaries, Nashville 2002
Couturier, Guy P., Jeremiás könyve, In: Brown, Raymond E. – Fitzmyer, Joseph A., Murphy, Roland E. (szerk.), Jeromos Bibliakommentár I., Budapest 2003, 417–462. Döbrössy Lajos, Jób könyvének magyarázata, In: Tóth Kálmán (szerk.), Jubileumi Kommentár: A szentírás magyarázata I., Kálvin Kiadó, Budapest 1998
Farmer, William R. et al., The International Bible Commentary, Banglore 1998
Firth, David, Johnston, Philip S., Interpreting the Psalms (Issues and Approaches), IVP Academic (An important of Inter Varsity Press), Downers Grove, Illinois 2005
Fischer, Georg, Jeremia 1-25, Herder Freiburg. Basel. Wien 2005
Fretheim, Terence E., Jeremiah, Smith& Helwys Publishing, Macon, Georgia 2002
Gaebelein, Frank E. (general editor), The expositor’s Bible Commentary: Psalms of Songs, Vol. 5., Zondervan Publishing House, Academic and Professional Boods, Grand Rapids, Michigan 1984
Gaebelein, Fank E., The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version of the Holy Bible, vol. 4, Zondervan Publishing House, Academic and Professional Boods, Grand Rapids, Michigan 1988
Gillingham, S. E., The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford University Press, New York 1992
Gordis, Robert, The Book of Job, The Jewish Theological Seminary of America, New York 5738-1978
Holladay, William L., Jeremiah 1, A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1-25, Fortress Press, Philadelphia 1986
Hossfeld, F.-L. – Zenger, E., Die Psalmen. Psalm 1-50, Die neue Echter Bibel, Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung, Echter Verlag, Würzburg 1993
Jakubinyi György, Bevezetés az Ószövetségbe, Gyulafehérvár 1976/1977 Schreiner, Josef, Az Ószövetség teológiája, Szent István Társulat, Budapest 2004
Jüngling, Hans-Winfried, Psalms 1-41, in William R. Farmer et al., The International Bible Commentary, Banglore 1998
Kinder, Derek, Jeremiás könyve, Harmat K., Budapest 1997
Kraus, Hans-Joachim, Psalmen I In: Biblischer Kommentar Altes Testament, Wagenisagen/ Niederlande 1961
Kselman, John S. – Guinan, Michael L., Zsoltárok Könyve, in: Brown, Raymond E., Fitzmyer, Joseph A. – Murphy, Roland E. (szerk.), Jeromos Bibliakommentár I., Budapest 2002, 803–846.
Lundbom, Jack R., Jeremiah 1-20, Random House Inc., Doubleday 1999
McKane, William, F. B. A., A critical and exegetical commentary on Jeremiah, vol. 1., Introduction and Commentary on Jeremiah I–XXV, T&T Clark, Edinburgh 1986
McKenzie, R. A. F. – Murphy – Roland E., Jób könyve, in Brown, Raymond E., Fitzmyer, Joseph A., Murphy – Roland E. (szerk.), Jeromos Bibliakommentár I., Budapest 2002, 717–752.
A. Murphy – Roland E., Job, in William Farmer (general editor), The International Bible Commentary, Banglore 1998
Ravasz László, Ószövetségi magyarázatok, Kálvin Kiadó, Budapest 1993
Reyborn, William D., The Book of Job, United Bible Societies, New York 2003
Rózsa Huba, Az Ószövetség keletkezése II. Budapest 1995–1996
Schmatovich János, Bevezetés az Ószövetségbe, Agapé Kiadó, Szeged 2001
Smick, Elmer B., Job, Gaebelin, Fank E., The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version of the Holy Bible, vol. 4, Michigan 1988
Soggin, J. Alberto, Bevezetés az Ószövetségbe, Budapest 1993
Stuhlmueller, Caroll, Psalms 1 (Psalms 1-72), Michael Glazier Inc., Wilmington, Delaware 1983
Terrien, Samuel, The Psalms: strophic structure and theological commentary, Grand Rapids, Michigan/Cambridge 2002.
Tóth Kálmán (szerk.), Jubileumi Kommentár: A Szentírás magyarázata I., Kálvin Kiadó, Budapest 1998
Von Rad, Gerhard, Az Ószövetség teológiája II. Osiris Kiadó, Budapest 2001
Walford, Nancy L. deClaissé, An intertextual reading of psalms 22, 23 and 24, in Flint, Peter W., Miller, Patrick D., The Book of Psalms – Composition & Reception, BILL, Leiden Boston 2005
Westermann, Claus, Gloege, Gerhard, A Biblia Titkai (Bevezetés a Bibliába), Kálvin Kiadó, Budapest 1997
Westermann, Claus, Az Ószövetség theológiájának vázlata, Budapest 1993.
Whybray, Norman, Job, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998

Tanulmányok
Brenner, Athalya, God’s Answer to Job, in Vetus Testament, Vol. 31., Fasc. 2., 1981, 129–137.
Hieke, Thomas: Hallgatni istenkáromlás volna. A panasz fenomenológiája és teológiája az Ószövetségben, Mérleg,1999/4, 374–391.
Lescow, Theodor, Psalm 22,2-22 und Psalm 88, komposition und Dramaturgie, ZAW (17), 2005, 217–231.
Menn, Esther M., No Ordinary Lament: Relecture and the Identity of the Distressed in Psalm 22, in. The Harvard Theological Review, Vol. 93, No. 4., 2000, 301–341.
Metz, Baptist Johann, Suffering unto God, in. Gutical Inquiry, vol. 20, No. 4, Symposium on “God”, 1994, 611–622.
Oláh Zoltán, Isten szenvedő szolgája a 22. zsoltárban. In: Studia Theologica Transsylvaniensia 8, Gyulafehérvár 2006, 141–153.
Peres Imre, Miért hagytál el engem? In: Benyik György (szerk.), Szenvedéstörténet, Nemzetközi Biblikus Konferencia 2005. szept. 4–7., JATEPress, Szeged 2006, 105–122.
Rózsa Huba, Zsoltár- és prófétai szövegek értelmezései a szenvedés történetében, In: Benyik György (szerk.), Szenvedéstörténet, Nemzetközi Biblikus Konferencia 2005. szept. 4–7., JATEPress, Szeged 2006, 123–132.
Zamfir Korinna, Jeremiás szolgálata az üdvösségközvetítő intézmények válsága idején. In: Benyik György (szerk.), Világi közösség; Vallási közösség, Nemzetközi Biblikus Konferencia, 2003. aug. 31–szept. 3., JATEPress, Szeged 2004, 287–303.
Zipor, Moshe A., Some Notes ont he Origin of the Tradition of the Eighteen tiqquˆnê soˆpherîm, in Vetus Testamentum, vol. 44, Fasc. 1., 1994, 77–102.
Burnett, Joel S., The Question of Divine Absence in Israelite and West Semitic Religion, in The Catholic Biblical Quarterly, 67, 2005, 215–235.

Lexikonok, szótárak

Diós István (szerk.), Magyar Katolikus Lexikon III. Szent István Társulat Budapest, 1997
Douglas J. D. (szerk.), Dictionar biblic, Societatea Misionarã Românã, Editura “Cartea Creštinã”, Oradea 1995
Haag, Herbert, Bibliai lexikon, Budapest 1989. Léon-Dufour, Xavier(szerk.), Biblikus teológiai szótár, Budapest 1986
McKenzie, John L., Dictionary of the Bible, The Bruce Publishing Company, London 1965.
Rahner, Karl, Vorgrimler, Herbert, Teológiai kisszótár, Szent István Társulat, Budapest 1980
Brown, F., Driver, S.R., Briggs, The Brown- Driver-Briggs Hebrew English Lexicon, Oxford University Press 1905, (elektronikus változat: BibleWorks for Windows 7.0, BW 70-00118333)

Jegyzetek

¹ Guy P. Couturier, Jeremiás könyve. In: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy (szerk.), Jeromos Bibliakommentár, I., Budapest 2002, 417.
² J. Alberto Soggin, Bevezetés az Ószövetségbe. Budapest 1993, 306-307, 311.
³ Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája II. Osiris Kiadó, Budapest 2001, 175.
⁴ Soggin, 311.
⁵ Schmatovich, 391.
⁶ Claus Westermann, Gerhard Gloege, 236–237.
⁷ Rózsa Huba, Az Ószövetség keletkezése II Budapest, 1995–1996, 184.
⁸ Zamfir Korinna, Jeremiás szolgálata az üdvösségközvetítő intézmények válsága idején, In Benyik György (szerk.), Világi közösség; Vallási közösség, Nemzetközi Biblikus Konferencia, 2003. aug. 31–szept. 3, JATEPress, Szeged, 2004, 287–303, 301.
⁹ Zamfir, 302.
¹⁰ Walter Brueggemann, The theology of the Book of Jeremiah, Cambridge University Press, 2007, 162–163, William McKane, F. B. A., A critical and exegetical commentary on Jeremiah, vol. 1., Introduction and Commentary on Jeremiah I-XXV, T&T Clark, Edinburgh 1986, 350.
¹¹ Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah, William B. Eermans Publishing Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge 1998, 146.
¹² William L. Holladay, Jeremiah 1, A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1-25, Fortress Press, Philadelphia 1986, 457.
¹³ Jack R. Lundbom, Jeremiah 1-20, Random House Inc., Doubleday 1999, 742.
¹⁴ Brueggemann, A Commentary on Jeremiah, 146.
¹⁵ Holladay, 457.
¹⁶ Terence E. Fretheim, Jeremiah, Smith& Helwys Publishing, Macon, Gergia, 2002, 237.
¹⁷ Lundbom, 743.
¹⁸ Lundbom, 743., Holladay, 458., McKane, 352.
¹⁹ Couturier, 438., Holladay, 459.
²⁰ Lundbom, 743.
²¹ Fretheim, 238.
²² Holladay, 459.
²³ Lundbom, 745.
²⁴ Georg Fischer, Jeremia 1-25, Herder Freiburg. Basel. Wien, 2005, 510.
²⁵ Lundbom, 746.
²⁶ Barbara Bozak, Jeremiah, In William Farmer, The International Bible Commentary, Banglore 1998, 1083.
²⁷ Fretheim, 389.
²⁸ Couturier, 438.
²⁹ Derek Kinder, Jeremiás könyve, Harmat K., Budapest, 1997, 62.
³⁰ Brueggemann, A Commentary on Jeremiah, 148.
³¹ Westermann, 173.
³² Westermann, 171–172.
³³ Elmer B. Smick, Job, Gaebelin, Fank E., The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version of the Holy Bible, vol. 4, Michigan 1988, 902–903.
³⁴ Roland E. Murphy, Job, in William Farmer, The International Bible Commentary, Banglore 1998, 822.
³⁵ Murphy, Job, 822.
³⁶ McKenzie, R. A. F., Roland E. Murphy, Jób könyve, In Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy (szerk.), Jeromos Bibliakommentár, I., Budapest 2002, 727.
³⁷ Hieke, 381.
³⁸ BDB, 455, S. V., ë, 1a.
³⁹ Robert Gordis, The Book of Job, The Jewish Theological Seminary of America, New York, 5738–1978, 82.
⁴⁰ Gordis, 82.
⁴¹ Smick, 904.
⁴² Döbrössy Lajos, Jób könyvének magyarázata, In Tóth Kálmán (szerk.), Jubileumi Kommentár: A szentírás magyarázata I., Kálvin Kiadó, Budapest 1998, 506.
⁴³ William D. Reyburn, The Book of Job, United Bible Societies, New York 2003, 160.
⁴⁴ Gordis, 82–83.
⁴⁵ Reyburn, 161.
⁴⁶ Reyburn, 212.
⁴⁷ Gordis, 115
⁴⁸ Reyburn, 212
⁴⁹ Döbrössy, 507.
⁵⁰ Gordis, 113.
⁵¹ Reyburn, 205.
⁵² Norman Whybray, Job, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, 66.
⁵³ Gordis, 113.
⁵⁴ Athalya Brenner, God’s Answer to Job, In Vetus Testament, vol. 31., Fasc. 2., 1981, 129.
⁵⁵ Rózsa Huba, Az Ószövetség keletkezése II. Budapest 1995–1996, 359–360.
⁵⁶ Westermann, 171.
⁵⁷ Rózsa, Az Ószövetség keletkezése II. 365.
⁵⁸ Rózsa, Az Ószövetség keletkezése II. 368.
⁵⁹ Westermann, 171.
⁶⁰ David Firth, Philip S. Johnston, Interpreting the Psalms (Issues and Approaches), IVP Academic (An important of Inter Varsity Press), Downers Grove, Illinois 2005, 73.
⁶¹ Diós István (szerk.), Szenvedés, In Magyar Katolikus Lexikon III. Szent István Társulat, Budapest 1997, 474–476, 475.
⁶² Hieke 377.
⁶³ Hieke 374 (imává formált panasz). 385.
⁶⁴ Diós, 475. 65 Léon-Dufour, 1195.

David van Biema

KIBE KAPASZKODJAM?
A lelki sötétség útjain Kalkuttai Teréz anyával (1)

1979. december 11-én Teréz anya, a „szegénynegyedek szentje” Oslóba látogatott. Kék szegélyes szárijában, amely mintegy a védjegye volt, a fagypont alatti hőmérséklet ellenére szandálban, így vette át a korábbi Agnes Bojaxhiu a legnagyobb világi elismerést, a Nobel-díjat. Teréz anya kalkuttai jótékonysági missziója 1948-ban indult, s egy asszony makacs elszántságából a világot átfogó, önfeladó gondoskodás jelévé nőtte ki magát. Teréz anyának a Nobel-díj átvételekor mondott beszéde azt az üzenetet hordozta, amelyet a világ elvárt tőle: „Nem elég azt mondanunk, szeretem Istent, de nem szeretem felebarátomat, mivelhogy kereszthalála által Isten az éhezővé, a meztelenné, a hajléktalanná [tette] magát.” Jézus éhsége az, amit „te meg én meg kell hogy találjunk” azért, hogy enyhítsünk rajta. Teréz anya elítélte a művi vetélést, elsiratta a nyugati fiatalok körében jelentkező drogfüggőséget. Stockholmi beszéde végén azt sugallta, hogy a közelgő karácsony ünnepe arra kellene emlékeztesse a világot, hogy „a sugárzó öröm valóságos”, mert Krisztus mindenhol jelen van: „Krisztus ott van a szívünkben, ott van a szegényekben, akikkel találkozunk, ott van a mosolyban, amit adunk és a mosolyban, amit kapunk.”

Mindennek ellenére három hónappal korábban egyik levelében, amelyet a lelkiek terén bizalmasához, Michael Van der Peethez intézett, és amely csak most látott napvilágot, egy másfajta, egy távol lévő Krisztusról beszélt. „Jézus kivételes módon szeret téged” – biztosította Van der Peetet. „[Azonban] ami engem illet, a csend és az üresség oly hatalmas, hogy bár nézek, mégsem látok, bár hallgatok, mégsem hallok, bár nyelvem mozog (az imában), mégsem beszélek… Szeretném, ha imádkozna értem, hogy szabad kezet tudjak adni neki.”

A két állítás, alig 11 hónap távolságra egymástól, hatalmas disszonanciát mutat. Az első arra a nőre jellemző, akit a világ ismerni vélt. A második úgy hangzik, mintha valamelyik 1950-es évekbeli egzisztencialista drámából bukkant volna elő. A kettő együtt meglepő portrét mutat arról, aki az elmúlt száz év egyik kiemelkedő példaképe, akinek cselekedetei csak kivételes Istenközelségből fakadhattak, és akit mind munkatársai, mind pedig a televíziós kamerák rendszerint csendes és látszólag békés imádságban láttak. Úgy tűnik azonban, a kép bonyolultabb ennél: hiszen belül ő maga egy a kifele látható képtől nagyon különböző lelki valóságot élt meg, olyan kietlenséget, amelyből az isteni jelenlét eltűnt.

Úgy tűnik, ez az igazság. Egy újonnan megjelent könyv, amelynek ártalmatlan címe Teréz anya. Gyere, légy az én világosságom, s amely elsősorban Teréz anya 66 évet átölelő, gyóntatóival és feljebbvalóival folytatott levelezését tartalmazza, egy leginkább a munkásságán keresztül ismert élet ellenpontját tárja elénk. A levelek, amelyek közül sokat akarata ellenére őriztek meg (ő kérelmezte azok megsemmisítését, azonban egyháza felülbírálta kérését), felfedik, hogy életének utolsó közel félévszázada alatt Isten jelenlétét egyáltalán nem érzékelte, vagy amint a könyv összeállítója és szerkesztője, Brian Kolodiejchuk írja, „sem a szívében, sem az oltáriszentségben” nem érezte.

E hiány pontosan akkoriban kezdődött, amikor Teréz a kalkuttai szegények és haldoklók ápolása felé kezdett fordulni, és ez – egy 1959-es öthetes szünetet leszámítva – haláláig nem szűnt meg számára. Bár örökösen vidámnak mutatkozott a nyilvánosság előtt, a levelekben megmutatkozó Teréz folytonos és mély lelki fájdalomban élt. Több mint 40 közlésben (közülük sok a mai napig kiadatlan), elpanaszolja „szárazságát”, „sötétségét”, „magányát” és „kínját”, amelyben él. Élményeit a pokolhoz hasonlítja, s azt is megjegyzi egy adott ponton, hogy a mennyországnak, sőt magának Istennek a létét is kezdte kétségbe vonni érzései sötétsége miatt. Élesen tudatában van az ellentmondásnak, amely belső állapota és a nyilvánosság előtti viselkedése közt húzódik. „A mosoly” – írja –: „álarc”, „köpönyeg, amely mindent eltakar.” Azon is tűnődik, nem csalás-e, becsapás, játék a szavakkal, amit ő művel. „Úgy beszéltem, mintha a szívem csordultig telve lenne szerelemmel Isten iránt – gyengéd, személyes szerelemmel” – írta egy lelki tanácsadójának. „Ha ön ott lett volna, azt mondhatta volna: micsoda képmutatás.” James Martin, az Amerika nevű jezsuita magazin szerkesztője, az Életem a szentekkel című könyv szerzője (ez a 2003-ban megjelent könyv Teréz anya kételyeiről még jóval szűkszavúbban számol be) így ír: „Még sosem olvastam olyan szent életrajzát, akinek életében ilyen erőteljes lelki sötétség lett volna. Senki sem tudta róla, milyen kínokon ment át.” Kolodiejchuk, a most megjelent Gyere, légy az én világosságom kötet szerkesztője így emlékezik: „Felolvastam egyik levelét a nővéreknek [Teréz anya nővérei, a Szeretet Misszionáriusai]: leesett az álluk az ámulattól. Teljesen új megvilágításba helyezi mindez őt.” A kötet igazán nem nevezhető egy vallásellenes oknyomozó riporter munkájának, aki vájkálási szándékkal ásott volna ilyen mélyre Teréz anya levelezésében. Kolodiejchuk, a Szeretet Misszionáriusainak pártolója, Teréz anya szentté avatási ügyének posztulátora felelős a szentté avatás kérvényezéséért és a bizonyítási anyagok begyűjtéséért. (A boldoggá avatás már megtörtént; a következő lépés a szentté avatás.) A könyvben közzétett levelek e folyamat részét képezik, a perhez szükségesek. [A szentté avatás szabályos tárgyalás keretében történik, védővel, a posztulátorral és a szentté avatás akadályait felsorakoztató ügyvédekkel. A szerk.]

Az egyház beszél ilyen periódusokról az Istent megismerni törekvő emberek életében, amelyeket a lelki pangás időszakainak nevez. A 16. századi Keresztes Szent János spanyol misztikus alkotta meg a lélek „sötét éjszakája” kifejezést, amelyet a lelki élet e mestere a lelki életben való sajátságos fejlődési szakasz megnevezésére használt. Teréz anya esete talán a legjobban ideillő a valaha is feljegyzettek közül. Egyetlen olyan szent ismert még, a 18. századi misztikus, a keresztről nevezett Szent Pál, akinek lelki „sötét éjszakája” 45 évet tartott; de ő végül „felgyógyult” belőle. A Keresztes Szent János által használt kontextusban Kolodiejchuk ezt a hiányérzetet Teréz anya esetében hitbeli sötétségnek nevezi: az 1960-as évekkel kezdődően Teréz anya megtalálta a módját, hogyan éljen együtt vele, miközben sosem hagyott fel munkájával, s nem szűnt meg hinni sem. Kolodiejchuk az általa írt könyvben ezt a hitben való kitartás példájaként mutatja meg, s Teréz anya tettei közül a leghősiesebbnek tartja.

Két, egymástól teljesen különböző katolikus személyiség jósolja, hogy ez a könyv korszakalkotó. Matthew Lamb, a konzervatív Ave Maria floridai egyetem teológia tanszékének vezetője úgy látja, hogy a Gyere, légy az én világosságomat egyszer majd egy lapon emlegetik Szent Ágoston Vallomásaival és Thomas Merton A hét lépcsős hegy című alkotásával mint a lelki felemelkedés önéletrajzát. Az Amerika magazin szerkesztője, a már említett, jóval liberálisabb szemléletű Martin a könyvet „Teréz anya új missziójának” nevezi. „Úgy emlegethetjük, mint a szegények szolgálatával egyenrangú missziót. Vele Teréz anya szolgálja mindazokat, akik kétségekkel küzdenek, akik Isten hiányát tapasztalják életükben. Kik ezek az emberek, akiknek ilyen tapasztalataik vannak? Mindenki! Ateisták, kételkedők, keresők, hívők, mindenki.”

Persze nem minden ateista és kételkedő fog ezzel egyetérteni. Kolodiejchuk és Martin egyaránt azt feltételezi, hogy bár Teréz anya az adott időszakban képtelen volt Krisztust megtapasztalni, közelségét érezni, Krisztus azért ott volt vele. A két szerző úgy látja Krisztusnak ezt a hiányát Teréz anya életében, mint isteni ajándékot, amely képessé tette őt a nagy tettek véghezvitelére. Egyes magabiztos amerikai ateisták ezt az érvelést képtelenségnek találják. A könyvbeli Terézt ők inkább az archetipális vidéki-nyugati énekekben megjelenő nőalaknak látják, olyannak, aki férje eltűnése után harminc évvel is visszavárja őt, pedig biztos nem tér vissza. Christopher Hitchens ateista szerző szerint: „Benne [Teréz anyában] is tudatosult, hogy a vallás csupán emberi alkotás, s arra is rájött, hogy helyzetének orvoslására tett kísérletei inkább csak még mélyebb gödörbe taszítják őt”. Ismét mások, akik ismerik a mosolygó aszony rendkívüli energiáját és erejét, nem Isten ajándékának tartják ezt a hiányérzetet, hanem inkább egy olyan pszichológiai folyamatnak, amellyel önmagát büntette lényegében, s egyben a még radikálisabb alázatosságra törekedett tudat alatt. Ezek az értelmezők úgy vélik, Teréz anya a maga nagy sikereit azzal próbálta tudat alatt ellensúlyozni, hogy önmagát sorvasztotta ezzel a kudarccal, mintegy magát fosztotta meg a számára fontos jelenléttől, hogy evilági sikerei miatt ezzel büntesse magát.

A Gyere, légy az én világosságom című kötet afféle posztumusz önéletrajz, s egyben ritkaság, hiszen – így vagy úgy – egy jelentős közéleti figura teljes átértékelését eredményezheti. Istennel és a hittel foglalkozó kérdéseket vet fel, tárgyalja a nagy teljesítmények mögött meghúzódó motivációt, a szeretet állhatatosságát és kitartását isteni és emberi dimenzióban. Hogy mindezt az olvasó nem megtervezett, előre kigondolt módon, formába öntve kapja, hanem a széles nyilvánosság szeme elé sose szánt, odavetett, olykor kusza feljegyzések halmazaként, mindez csak még jobban meggyőzhet arról, hogy mindez hiteles, és így elég megrázó módon mutatja meg egy igazi modern szent mélyebb valóját, énjét.

[Jézus:] Visszautasítod, hogy megtedd ezt nekem?… Szeretetemért hitvesemmé lettél – eljöttél értem Indiába. A lelkek iránti szomjúságod hozott el idáig. Félsz megtenni még egy lépést a hitvesedért – értem –, a lelkekért? Nagylelkűséged kihűlt talán? Számodra én csak a második helyen vagyok?
[Teréz:] Jézus, én Jézusom – én csak a tiéd vagyok – én annyira ostoba vagyok – nem tudom, mit mondjak, de tégy velem, amit akarsz – ahogy akarod – ameddig akarod. [De] miért nem lehetek én tökéletes lorettói apáca – itt –, miért nem lehetek olyan, mint mindenki más?
[Jézus:] Én indiai apácákat akarok, a Szeretet Misszionáriusait, akik az én szeretet-tüzemet vigyék a szegények, a betegek, a haldoklók és a kisgyermekek közé…Tudom, hogy te a legtehetetlenebb ember vagy – gyenge és gyarló –, de éppen ezért akarlak felhasználni téged az én dicsőségemre. Vissza fogsz utasítani?
Részlet egy 1947 januári imapárbeszédből (Ferdinand Périer érsek elbeszélése nyomán)

1946. szeptember 10-én, miután 17 évig tanárkodott Kalkuttában a Lorettói Nővéreknél (egy Írországban alapított, nem kolostori, oktatásra irányult közösség), a 36 éves Mária Teréz anya vonatra szállt, hogy elinduljon a 400 mérföldre (645 km) lévő Dardzsiling felé. Betegre dolgozta magát, s felettesei elrendelték neki, hogy pihenje ki magát a Himalája lábainál végzett évi lelkigyakorlata alatt. Arról számolt be, hogy az odavezető úton Krisztus beszélt hozzá. Arra hívta őt, hagyjon fel a tanítással és dolgozzon helyette a város „nyomornegyedében”, foglalkozzon „a szegények legszegényebbjeivel” – a betegekkel, a haldoklókkal, a koldusokkal és az utcagyerekekkel. „Gyere, gyere, vigyél elengem a szegények odúiba” – mondta neki. „Gyere, gyere, légy az én világosságom!”

A kitűzött célban volt evilági és evangéliumi összetevő egyaránt, amint azt Kolodiejchuk megjegyzi: „segíteni nekik, hogy méltóságteljes életet élhessenek [és így] találkozzanak Isten végtelen szeretetével, majd pedig őt megismerve viszonzásképpen szeressék és szolgálják”.

Rendkívül vakmerő dolog volt ez, minden háttér, támogatás nélkül, afféle egyszemélyes keresztes hadjárat. (Teréz kikötötte, hogy nővéreivel együtt osztozni fognak az ellátottak szegénységében, és egyedül vágott neki.) Egy arra irányuló keresztes hadjárat, hogy személyre szabott segítséget nyújtson egy lázadásoktól megkeserített szegény város legszegényebbjeinek.

Ferdinand Périer helyi érsek eleinte kételkedett. Azonban Teréz anya neki írt levelei – ma is megvannak – két kivételes és egymással összefüggésben álló jellemvonásról árulkodnak: rendkívüli kitartás és mély, személyes kötelék Krisztussal. Amikor Périer tétovázott, Teréz, „kis semminek” nevezte önmagát, miközben elhalmozta őt írásos kérésével, hogy kérdését tolmácsolja a hatóságok egyre bővülő listája felé, beleértve a helyi pápai kirendeltséget, a rendi elöljárót, a pápát. Amikor pedig már úgy érezte, hogy minden más eszközzel kudarcot vallott, előhozakodott „lelki ütőkártyájával”: egy drámai (valójában melodramatikus) párbeszédet adott elő, olyan „hangon”, amelyet később mint Krisztus hozzá szóló hangját írt le. E dialógus Krisztus Teréznek szóló hívása hangsúlyozott ismétlésével ért véget: „Tudom, hogy te a legtehetetlenebb ember vagy – gyenge és gyarló –, de éppen ezért akarlak felhasználni téged az én dicsőségemre. Vissza fogsz utasítani?” Teréz anyának ekkoriban látomásai voltak, amelyek egyikében a kereszten lévő Krisztussal társalgott. Gyóntatója, Celeste Van Exem meg volt győződve arról, hogy titokzatos élményei valódiak. „Urunkkal való közössége folyamatos volt, olyan mély és heves, hogy az már nem állt távol az elragadtatástól” – magyarázta. Teréz később egyszerűen így írt erről: „Jézus önmagát adta nekem”.

1948. január 6-án Périer, miután tanácskozott a Vatikánnal, engedélyt adott Teréznek, hogy elkezdje e második meghívása értelmében élni az életét. És ekkor Jézus eltűnt…

Uram, én Istenem, ki vagyok én, hogy elhagysz engem? Szereteted gyermeke – aki most a leggyűlöltebbé vált – a kiválasztott –, és most eldobtad magadtól mint nem kívántat – mint akit nem szeretsz. Én kiáltok, én ragaszkodom, én akarok – és nincs senki, aki válaszolna – senki, akibe kapaszkodhatnék – nincs, senki sincs. – Egyedül… Hova lett az én hitem – még odabent mélyen sincs semmi, csupán tátongó űr és sötétség – Istenem – mily fájdalmas ez az ismeretlen fájdalom – nincs hitem – nem merem kiejteni a szavakat és gondolatokat, amelyek ott gyülekeznek és tornyosulnak a szívemben – kimondhatatlan gyötrelmeket okozva nekem. Megannyi megválaszolatlan kérdés lakozik bennem, rettegek a leleplezéstől – az istenkáromlás miatt: Ha volna Isten – bocsánatot kérek! – Amikor gondolataimat igyekszem az ég felé emelni – olyan elítélő űr tátong ott, hogy gondolataim éles késként térnek vissza és a lelkem legmélyét sebzik meg. – Azt mondják nekem, hogy Isten szeret – mégis, a sötétség, a hideg és az üresség valósága oly hatalmas, hogy semmi sem ér el a lelkemig. Talán hibáztam, amikor vakon átadtam magam a szent szív hívásának?
Teréz anya gyóntatója javaslatára Jézushoz intézett szavai (dátum nélkül).

1948 első felében Teréz elvégzett egy alapvető orvosi tanfolyamot, mielőtt bevetette volna magát Kalkutta utcarengetegébe. Azt írta: „Jelenleg lelkem teljes békében és örömben van.” Kolodiejchuk a könyvben közli Teréz első munkanapjáról szóló, megrázó leírását: „Az utcán fekvő idős ember – kivetetve, senki által nem akartan – teljesen magára hagyva, betegen és haldokolva – alapvető élelmet és vizet adtam neki, hogy ihasson, és az öregember olyan különös módon hálás volt… Aztán elmentünk a Taltala bazárba, ahol egy nagyon idős asszony haldokolt, valószínűleg nem a tébécétől, hanem inkább az éhenhalás szélén állt… Adtam neki valamit, ami segít neki aludni, s azon gondolkodom, vajon meddig marad életben?”

Alig két hónappal később, nem sokkal éppen azon nagy diadala után, hogy sikerült főhadiszállást szereznie magának, egy immár zaklatott lelkű Terézzel találkozunk. „Micsoda kínjai a magánynak! Vajon meddig kell ezt az én szívemnek elszenvednie?” Ha nem következnének újabb levelek, e panaszos szavait a magánnyal és a nehézségekkel való első találkozás számlájára is írhatnánk. Minél nagyobbak voltak azonban Teréz sikerei – márpedig egy fél év alatt olyan sok fiatal nő csatlakozott hozzá, hogy újabb költözködésre kényszerült –, annál rosszabbul érezte magát. 1953 márciusában így írt Périernek: „Kérem, különösképpen imádkozzék értem, nehogy tönkretegyem az ő munkáját, és azért, hogy a mi Urunk megmutatkozzék nekem – mert oly irtózatos sötétség lakozik bennem, mintha minden halott volna. Ez nagyjából azóta van így, amióta elkezdtem ezt a munkát.”

Périer figyelme talán elsiklott hangjában ott bujkáló elkeseredettség fölött. „Isten vezérel téged, drága anyám”, válaszolta atyáskodóan. „Nem is vagy annyira sötétségben, mint gondolnád… Van elég külső tényező, ami megmutassa neked, hogy Isten áldása van a te munkádon… Az érzelmek nem szükségesek, s gyakran félrevezetnek.” És mégis, az érzelmek – vagy inkább azok hiánya – élete titkos gyötrelmeivé váltak. Hogyan hihetsz a szeretőd lelkesedésében, ha ő többé nem ajándékoz meg hangjával, érintésével, jelenlétével? A problémát tovább súlyosbította Teréz gátlása, amellyel nem szívesen beszélt minderről, meg se akarta vagy tudta e gondját fogalmazni. Többször fordult az elő, hogy gyóntatót hívott, ám annak jelenlétében meg se bírt szólalni. Végül egyikük azt javasolta: írja le az őt foglalkoztató problémát. Teréz eleget tett ennek. „Minél inkább akarom őt, annál kevésbé vagyok kívánatos számára” – írta Périernek 1955-ben. Egy évvel később még vigasztalanabb: „Ilyen mélységes vágyakozás Isten után – és… visszautasítás – üresség – hit nélkül – szeretet nélkül – lelkesedés nélkül. – [A lelkek megmentése] nem vonz – a mennyország nem jelent semmit – imádkozzon értem, kérem, hogy mindennek ellenére tudjak mosolyogni rá.”

(Forrás: Time 2007. augusztus 23.)
Szász-Köpeczy István nyersfordítása alapján
fordította Bodó Márta

KÖNYV

KABÁN ANNAMÁRIA–MÓZES HUBA: VERS ÉS LÉLEK – DSIDA JENŐ ÉS KÖLTÉSZETE

A kötet a költő születésének centenáriumán, kevéssel halálának hetvenedik évfordulója előtt, 2007-ben Miskolcon jelent meg, és a szerzőpáros 11 tanulmányát tartalmazza. E tanulmánykötet által betekintést nyerhetünk Dsida Jenő műhelytitkaiba, olyan oldaláról mutatkozik be az „angyalhangú” költő, ahogyan még nem láthattuk. Verseinek metamorfózisát, szövegváltozatok közti árnyalatnyi különbségeket látva megérthetjük a tudatos versszerkesztés nehézségeit, ugyanakkor Dsida precizitásra való törekvését. A cenzúra által törölt részek ismeretében pedig még teljesebb képet kaphatunk a költő munkásságáról.

Az első három írás a költő életútját eleveníti fel, tárgyalja a Dsida-filológia mai helyzetét, illetve három kötete ívén költészetének jellemzőit tárja az olvasó elé. Ezt követően a kéziratos hagyaték szövegváltozatainak tanulságait bemutató írások, valamint Dsida néhány műfordításának elemzése, értékelése következnek. A költő hihetetlen nyelv- és formaérzékenységét, egy generáció válságélményét megjelenítő, a keresztény életörömnek hangot adó, a nyilvánvaló intertextualitásokkal gazdag életművet ismerteti a szerzőpáros. Az olvasók megismerhetnek néhány levél- és költeményrészletet, amelyek a cenzúra miatt elfelejtődtek, egyes szövegek variánsait, szándékolt vagy nyomdahiba miatti eltéréseit, valamint Dsida egy alkalmi előadásának részletét, amely harmonizál egy, a posztumusz kötetben megjelent és az Angyalok citeráján címet viselő ciklussal.

A kor válságélményének egyik kifejezője Nagycsütörtökön című verse. A költemény születésének állomásait is figyelemmel kísérhetjük, azt, ahogyan a szavak mondatbeli sorrendje változik, és a mondatok aktuális tagolása kialakul. Ez magával hozza az értelem sajátos átalakulását is. Nem hagyható figyelmen kívül az intertextualitás sem: az egyértelmű utalások a nagycsütörtöki eseményekre, a Krisztussal megtörtént egyszeri eseménynek aktualizálása, saját magára való vonatkoztatása sem, hiszen az üdvtörténet ismerete nélkül aligha érthető a vers egésze. A Psalmus Hungaricus című vers elemzésével kihangsúlyozódik a rejtett szervezőerő, a forgatókönyv fontossága, és a Nagycsütörtökön fényében a megváltás- kontextus semmissé teszi a sokak által feltételezett nacionalista felhangot. A tanulmány a vers születésére ható erőként hangsúlyozza a kor irodalmi sajátosságait, illetve a költő életművét mint értelmezési irányadót.

A szerzőpáros ismerteti a Sírfelirat című Dsida-verset is, a benne meglevő kettős parafrázist az ó- és újszövetségi párhuzamok fényében. A vers egyértelműen összecseng a Miatyánkkal, s a szerzők a kötet tanulmányában bemutatják a 16– 17. századi Miatyánk-fordítások második mi-kérésének szövegezését (…és bocsásd meg nékünk a mi bűneinket; mert mi is elengedjük a tartozását mindeneknek, akik nékünk adósok), amely összecseng a vers harmadik sorával („Elengedem mindenki tartozását”).

Végül Adolf Meschendörfer erdélyi szász költő verseinek magyar fordításait közlik, összehasonlítják Dsida Jenő és Radnóti Miklós fordításait, s ezáltal kiemelik a Dsida költészetére jellemző vonásokat, amelyek a műfordításaiban sem tűnnek el.

A könyv mellékletében található többek között a Nagycsütörtökön eredeti példányának javított változata, A könyörgés csodáért korai változata, a tizedik marosvécsi találkozó résztvevőinek képe és aláírása, az Imbery Melindának címzett képeslap és levél, Imbery Melinda és Dsida Jenő esküvői képe s egy, a Dsida végtisztességéről készült kép is.

Dénes Gabriella

Gál László:

II. JÓZSEF ERDÉLYI ISKOLAPOLITIKÁJA A NORMA REGIA SZABÁLYOZÁSAINAK SZELLEMÉBEN
A jozefinista politika jellemzői

On continue les idées de l’étude: Le système d’enseignement catholique romain pendant la période du premier Ratio Educationis – parue dans le numéro 4 de Keresztény Szó, en Avril 2008. L’étude donne une synthèse sur l’accomplissement du système d’enseignement de la Transylvanie au fin du 18ième siècle. Elle présente la politique ecclésiastique et de l’enseignement de l’empereur Joseph II d’Autriche et le contenu de Norma Regia, la lois de l’enseignement ayant à la base le Ratio Educationis, mais adapté pour les conditions spécifiques de Transylvanie, autres que celles de la Hongrie, élaborée en 1781. Cette étude présente aussi les points faibles de Norma Regia, sa réception par des autres confessions que la catholique et la problématique de l’édition des manuels.

II. József egyházpolitikája

II. József a felvilágosodott abszolutizmus egyik legkiválóbb úttörője volt Európában. Édesanyja, Mária Terézia uralkodása idején a központosítás éppen csak kezdetét vette a Habsburg Birodalomban, ám valójában József trónra lépésével teljesedett ki igazán.

A II. József és anyja közti ellentétet legjobban az fejezi ki, hogy Mária Terézia azokat a reformokat is, amelyeket állami szempontból szükségeseknek tartott, a legnagyobb kímélettel hajtotta végre, és sem a nemzeti, sem a feudális és egyházi viszonyokat nem bolygatta ok nélkül, fia ellenben kimondta az általános elvet, hogy az újításokat „tekintet nélkül a múltra s a jelenben fennállóra” kell foganatosítani.

Az egyházzal kapcsolatos viszonyt tekintve megállapítható, hogy egyetlen állam sem volt annyi és oly erős kötelékkel a római egyházhoz fűzve, mint a Habsburgoké. Mint római császárok, mint Szent István koronájának viselői (II. József kivételével), mint a katolikus megújulás természetes vezérei a Habsburgok birodalmukat elsősorban katolikus alapra helyezték. A német császárok majdhogynem állandóan megnyilvánuló kúriaellenessége nem volt jellemző a bécsi udvar politikájára, sőt, századok óta a Vatikánnal való legbelsőbb egyetértésnek adott helyet, s ezt az eszményi állapotot csak ritkán zavarta meg egy-egy múló, inkább személyes viszály. Így volt ez még Mária Terézia korában is. Az apostoli királynő ugyan fenntartotta felségi jogait Rómával szemben, de amit államérdekből kivont a pápai befolyás alól, azért dús kárpótlást nyújtott személyes buzgalmával, az egyház érdekeinek odaadó, néha a fanatizmusig menő szolgálatával.

II. Józsefből azonban teljesen hiányzott ez a jámborság, ez a kegyelet a Szentszék és a római egyház intézményei iránt. Reá csupán politikai szempontok voltak hatással. Ezért kényelmetlennek érezte mindazon kapcsolatokat, amelyek a monarchiát Rómához fűzték. Hit dolgában nem akart ugyan változást, de függetleníteni akarta magát az egyházi behatástól. Intézkedéseit az államnak az a követelése írta elő, hogy minden viszonyát saját joga szerint, külső befolyás nélkül rendezze.

A világi papságot némileg tisztviselőnek nézte, s egyházi és nevelési ügyekben fel akarta használni. A szerzeteseket ellenben, mivel szorosabb kapcsolatuk volt Rómával, nem akarta megtűrni. Előbb eltiltotta összeköttetésüket külföldi rendfőnökeikkel, majd 1782-ben eltörölte a szemlélődő (kontemplatív) életet folytató rendeket, végül 1787-ben a legtöbb más rendet is feloszlatta, így a bencéseket, premontreieket is. Vagyonukat lefoglalta, a rendtagoknak csak aránylag csekély nyugdíjat biztosított. Csupán a betegápoló szerzeteknek, a tanító rendek közül pedig a piaristáknak engedett mozgásteret.

Dogmatikailag a császár nem szakadt el a pápától, bár némely intézkedéséből janzenista hatást véltek kiolvasni. Azonban fegyelmi és még inkább gazdasági tekintetben egészen magától tette függővé országai egyházát. Egyházi bizottságot állított fel, amelynek hatásköréhez tartozott a püspökök kinevezése, a javak igazgatása, a kolostorok vagyonának kezelése vagy eladása. Nemcsak a már szekularizált birtokokat nézte állami vagyonnak, hanem bizonyos tekintetben az összes egyházi javakat. Végső célja az volt, hogy a püspökök csak bizonyos jövedelmet élvezzenek, a többit pedig egyházi és nevelési kiadásokra, különösen pedig új lelkészségek felállítására fordíthassa az állam.

II. József iskolapolitikája – a Norma Regia kiadása

II. József iskolapolitikája terén merőben újat hozott: a közoktatást állami intézménnyé tette. Ezen a téren elődje, Mária Terézia a Ratio Educationis-szal már elindította a folyamatot, így II. József tanügyi politikája következetes folytatása lesz a császárnő uralkodása alatt megkezdett politikának, de magasabb szintű, határozottabb és radikálisabb léptekkel.

Az utód-császár első intézkedései közé tartozott Mária Terézia volt munkatársainak, a mérsékeltebb és konzervatívabb irányzatot képviselő – az elemi oktatást koordináló – Johann Ignatz Felbigernek, valamint a középfokú oktatással foglalkozó Gratian Marxnak az eltávolítása. A császár 1781. április 27-i rendeletében megerősítette a Ratio Educationis érvényességét, miáltal az továbbra is a felvilágosult abszolutizmus tanügyi politikájának az alapja maradt, bár többszöri módosítást szenvedett.

A jozefinista tanügyi politika fő célkitűzése volt az elemi oktatásnak, a népoktatásnak a fejlesztése. Mindezt II. Józsefnek az a meggyőződése eredményezte, hogy a termelő és adófizető tömegek a leghasznosabb összetevői az államnak. Egyenes következménye ennek a logikának, hogy az állam érdeke azt követeli, hogy minden állampolgár rendelkezzék egy alapfokú műveltséggel és részesüljön állampolgári nevelésben. Az államnak mintegy kötelessége mindent megtenni a felvilágosult gondolkodású állampolgárok neveléséért, mert ezekből válnak a legjobb alattvalók. Ily módon a felvilágosult abszolutizmus a tanügy nevelő szerepét majdhogynem teljesen a politikum célkitűzéseinek szolgálatába kívánta állítani, mely törekvés Mária Terézia híres kijelentését idézi: „Die Schule ist und bleibt ein Politikum”¹.

A változtató intézkedései során II. József kiegészítette a Ratio Educationis-t az elemi oktatásra vonatkozó passzusokkal, amelyekben minden részletkérdést szabályozott. Előírta, hogy mind a fiúk, mind a lányok hatéves kortól tizenkét éves korig iskolakötelesek. Ebben az esetben tandíjat nem kellett fizetni, így az eléggé általános anyagi tehetetlenség, szegénység nem lehetett oka annak, hogy a szegény szülők gyermekeiket az iskolától visszatartsák. Azokat a szülőket, akik akadályozták gyermekeik iskoláztatását, ha vagyonosabbak voltak, pénzbírsággal, ha pedig szegények, közmunkával sújtotta a törvény. A pénzbírságokból befolyt összegeket könyvek és tanszerek beszerzésére, valamint a szegényebb tanulók felöltöztetésére kellett költeni.

Ugyanakkor a tanítók évente pontos kimutatást kellett készítsenek az iskoláskorú gyermekekről. A Ratio a népiskola létrehozásáról is rendelkezett, melynek értelmében iskolákat kellett indítani azokban a falvakban, amelyek rendelkeztek plébániával/ parókiával, ahol pedig ez hiányzott – ám a környéken legalább száz iskolaköteles gyermek volt –, egy közös iskolát kellett létesíteni. Abban az esetben, ha egy iskola nem volt képes befogadni az összes gyermeket, akkor a kimaradt tanulókat a szomszédos iskolákba kellett beosztani, hiszen – egy tanuló sem maradhatott beiskolázatlanul. A tanulókat két csoportba osztották: kezdők és haladók csoportjába.

Az iskolák felügyeletével a papokat bízta meg a rendelkezés, a gazdasági kérdések megoldásáért pedig a község vezetőségének egy kinevezett tagja felelt.

A tanítók száma az iskoláskorú gyermekek számától függött. Egy tanítóra száz iskolaköteles gyerek jutott. Azokban a helységekben, ahol különböző vallásfelekezetűek laktak, s ahol felekezetileg vegyes iskolákat létesíthettek, kevesebb számú tanuló esetében is alkalmazhattak tanítót. A császári rendelkezések szabályozták az iskolaépületek, a bútorzat, a felszerelés, valamint a tanítói lakások kérdéseit is. Ezek értelmében a tanítók pontosan megszabott jövedelmüket pénzben és természetben kapták. A szülőktől nem szabadott elfogadniuk semmiféle honoráriumot, ajándékot. Ugyanakkor kötelesek voltak betartani az előírt iskolai módszertant, mely szerint csak az országban nyomtatott tankönyveket szabadott használniuk, amelyeket lefordítottak a különböző nemzeti nyelvekre, és a nagyfejedelemség törvényeihez és sajátosságaihoz alkalmaztak. A tankönyveket a szülőknek kellett beszerezniük. A szegény gyermekek ingyen kapták a könyveket, de csak az iskolában való használatra. A tanító erkölcsi magatartásának példaértékűnek kellett lennie: az ifjúsággal szemben illedelmesen, az elöljárósággal barátságosan, általában pedig kifogástalanul kellett viselkedjék. A didaktikai tevékenységet a tanfelügyelő ellenőrizte, aki a tanítót nemcsak az előírt tanítási módszerről kellett felvilágosítania, hanem azt be is kellett mutatnia. Azt a tanítót, aki képtelen volt a tanítás tudományát ily módon elsajátítani, pótlólagos kiképzésre kellett utasítani.

II. József rendelkezései a különböző osztályok tantárgyait is pontosan előírták. A német nyelv tanítását, különösen a más anyanyelvű tanulók számára az iskola egyik legfontosabb feladatának tekintették. Végül a tanfelügyelők feladatait ismerteti a dokumentum.

A Ratio Educationis kitételei nem voltak érvényesek Erdélyre, de itt már előbb – 1773-ban – rendeletileg előírták – a később a Ratio-ban is megjelent – elvek alkalmazását. 1775-ben kinevezték Gr. Kollonits László püspököt az erdélyi iskolák fővédnökévé. Ettől fogva a katolikus iskolák érdekképviseletét, igazgatását a Gubernium keretében megalakított Comissio Litteraria intézte, mely (mint előbb már szó volt róla) 1867-ig állott fenn, mikor a katolikus Státus autonómiája teljességgel visszaállítódott, s újólag átvehette az iskolák igazgatását is. A Státus adta ki a rendeleteket, gondoskodott a tanmenet betartásáról, valamint a tanügyi alkalmazottak fizetéséről is.²

Erdélyben – az I. Ratio Educationis megjelenését követően – egy ideig vita tárgyát képezte, hogy ezt vagy az ausztriai oktatási rendszert érvényesítsék. Végül is a Ratiónak az erdélyi viszonyokra való alkalmazására esett a választás – még Mária Terézia életében. Ezt az adaptálást egy erre a célra kinevezett bizottság végezte, amelynek oszlopos tagja volt Mártonffi József, a későbbi erdélyi katolikus püspök. A bizottság többi tagja katolikus iskolaügyi szakember volt. II. József éleslátását bizonyítja az a tény, hogy a tanügyet egységesítő törekvéseinek ellenére kénytelen volt Erdély számára a Ratio Educationis mérsékeltebb, a helyi felekezeti tanügyhöz idomított változatát alkalmazni, mely a Norma Regia³ nevet kapta. Ez számítható az erdélyi iskolaügy első átfogó szabályozásának, mely csak Mária Terézia halála után – 1781 májusában – került kiadásra, tehát még nem a császár korának terméke. Két fő részre tagolódik: az első rész az iskolai igazgatást szabályozza, a második pedig az iskolai szabályzatot és a tanterveket tartalmazza. Az elemi oktatásra vonatkozó néhány cikkelyen kívül az egész Norma Regia a középfokú (gimnáziumi) oktatásra vonatkozik.

A legjelentősebb előírását a következőkeppen fogalmazza meg: „Minthogy az állam közös üdve és ama királyi gondoskodás, mellyel kivétel nélkül a felnövekvő ifjúság jó nevelésére és oktatására fordítjuk figyelmünket, megkövetelik, hogy a közigazgatás (publica administratio) nemcsak a katholikus, hanem a más vallású ifjúság tanulmányi ügyeire is szorgos tekintettel legyen, s a nevelés politikai rendje (ratio politica educationis) egyenlő és egyforma elvek szerint (iuxta aequalia et uniformia principia) irányíttassék: Ezért kegyelmesen elrendeljük, hogy a tanulmányoknak ezen új rendszere […] azoknak az iskoláknak is szabályul és miheztartásul (pro norma et directione) szolgáljon, melyeknek fenntartói a katolikustól eltérő hitvallást követnek. Érintetlenek maradnak ugyan a törvények és királyi engedmények által a vallás ügyében törvényesen biztosított jogaik és kiváltságaik; azonban az oktatás módszerére, a tanítás anyagára, a tanárok alkalmazására, az erkölcsi nevelésre, az igazgatás alakjára és az iskoláknak és a nevelésnek egész politikai rendjére vonatkozóan ebben az új rendszerben megállapított irányadó szabályokat ők is egyformán (uniformiter) követni tartoznak.”⁴

Ennek értelmében minden erdélyi iskola, felekezetre való tekintet nélkül, a Gubernium, illetve annak újonnan létrehozott Tanügyi Bizottsága (Commissio Litteraria) ellenőrzése alá kerül. A Norma Regia megjelenése előtt a Katolikus Bizottság csak a katolikus iskolákat részesítette hivatalos támogatásban, a protestáns és az ortodox iskolák saját maguk kellett megoldják problémáikat. Annak ellenére, hogy Mártonffi folytonosan hangsúlyozta annak a jelentőséget, miszerint az új szabályozás a teljes iskolahálózatra ki kell terjedjen, a Norma Regia eredeti tervezete a régi helyzet fenntartására törekedett.

Az államtanács tagjainak közbelépésére azonban a császár az iskolaügyet kivette a Katolikus Bizottság kezéből, és a Gubernium újonnan felállított Tanügyi Bizottságára (Commissio Litteraria) bízta. Az 1781. május 16-án kiadott császári rendeletről⁵ van szó, amely egyszerre jelent meg a Norma Regia engedélyezésével. A Commissio Litteraria tagjai „a három vallás képviselőiből” álltak. A bevett vallások közül csak az unitáriusokat nem képviselte senki. II. József nevezte ki a bizottság elnökét – a katolikus püspök személyében – és katolikus tagjait: Teleki Károly elnökhelyettest, Kemény Farkas és Haller Antal guberniumi tanácsosokat, továbbá Mártonffi Józsefet, a nemzeti iskolák felügyelőjét. A Guberniumnak kellett kineveznie egy-egy református és evangélikus tanácsost, a két protestáns felekezetnek pedig jogában állt a bizottságba küldeni egy-egy „de re litteraria bene meritus” személyt.

Batthyány Ignác püspök 1781. július 16-ra összehívta a vegyes Tanulmányi Bizottságot, majd három nap múlva elő is terjesztette a Guberniumnak az új tanügyi programot,⁶ melyet a Gubernium tanulmányozás végett elküldött a protestáns konzisztóriumokhoz (Novurn Studiorum Systhemat)⁷ azzal az utasítással, hogy 15 nap alatt fogalmazzák meg az alkalmazásával kapcsolatos javaslataikat. Az új tanügyi rendszernek tehát az alapját képezte a Norma Regia.

Szerkezetét tekintve, az első része előírásokat tartalmaz az iskolák igazgatására vonatkozóan. A katolikus gimnáziumok igazgatói és gondnokai továbbra is helyükön maradtak, a protestáns gimnáziumok vezetőit azonban a Tanügyi Bizottságnak kellett kineveznie.

A tanárok kiválasztásával kapcsolatban a Norma pszichopedagógiai vonatkozású elveket hangsúlyoz, többek közt azt, hogy nem minden tanult ember alkalmas a diákok tanítására: „Nem a legjobb diákok válnak a legjobb tanítókká, mert egy a tanulás és más a tanítás művészete; nem ugyanaz megérteni vagy másokkal megértetni valamit.”⁸

A Norma előírásai megtiltották a hatodik életévüket be nem töltött gyermekek felvételét a nemzeti (elemi) iskolákba. A latin iskolákba pedig csak azon diákok felvételét engedélyezte, akik a nemzeti iskolákban nagyon jó eredményt értek el. A középszerű eredményt elért diákok nem léphettek felsőbb osztályokba. Ugyanakkor megtiltotta a szemináriumok, kollégiumok és kolostorok számára az adományok gyűjtését. A katolikusoknak nem volt szabad más felekezetű iskolákat látogatni, de a nem katolikusokat jóindulattal kellett fogadni a katolikus tanintézetekbe, anélkül azonban, hogy kötelezték volna őket a katolikus hittanórán vagy szentmisén való részvételre.

A Norma Regia második része az iskolai szabályzattal kezdődik. Ebben megfogalmazást nyert, hogy a tanítók és tanárok példaképül és erkölcsi támaszul kell szolgáljanak diákjaik számára. Ami a diákokkal való kapcsolataikat illeti, nem szabad megfeledkezniük Quintilianus⁹ tanácsairól: „legyenek a tanuló második szülője, ne hibázzanak, legyenek türelmesek, de kitartóak is, ne sértsék meg a diákokat, igyekezzenek megszerettetni magukat velük, mert a félelem hosszú ideig nem mestere a lelkiismeretességnek.”¹⁰

A büntetések kiszabásánál nagyfokú elővigyázatosságot ajánl, nehogy az eredmények ellenkezői legyenek az elvárásoknak. A testi fenyítéseket határozottan tiltja. A diákoknak ugyanakkor ismerniük kell az Istennel, az uralkodóval, a társadalommal és a saját magukkal szembeni kötelességeiket. Be kell tartaniuk az isteni törvényeket, részt kell venniük a szentmiséken/ istentiszteleteken, hűségesnek kell lenniük az uralkodó iránt, meg kell tanulniuk, hogy egyéni érdekeiket alárendeljék a közösségi érdekeknek, tisztelniük kell elöljáróikat, hűséget, barátságot kell tanúsítsanak társaikkal szemben, védeniük kell beosztottjaikat, képeseknek kell lenniük a helyes önértékelésre, valamint a munka, a rend és a fegyelem értékelésére. Az iskolának gondot kell fordítania a diákok egészségének védelmére. A szülők kötelesek kapcsolatot tartani az iskolával és támogatni annak erőfeszítéseit.

A Norma Regia előírja az egységes tanügyi rendszer érvényességét az összes felekezeti iskolák számára. Az iskolai szervezés rendszerét, valamint az iskolai szabályzatot illetően a Norma lényegében hasonlít a Ratio Educationisra. A gimnázium Erdélyben is két szintű volt: az alsó szintet képező hároméves grammatika iskolák (principia, grammatica, sintaxa), valamint a gimnáziumok kétéves felső szintje (poesis, retorica). Az alsóbb szintről (fokozatról) a felsőbbre való átmenet az ismeretek felmérése alapján történt.

A Norma ajánlja az iskolai könyvtárak létesítését, a szemléltető eszközök beszerzését, és előírja az ünnepélyes (nyilvános) év végi vizsgák megszervezését.

A Norma Regia és a Ratio Educationis közötti különbség mindenekelőtt a tantervben nyilvánul meg. A Norma ugyanis lényegesen csökkenti a gimnáziumi tantárgyak számat. A valláson kívül előírja a latin nyelvet és irodalmat, a hazai és világtörténelmet, a hazai és világföldrajzot, matematikát és a szépírást. A többi tantárgyat megszünteti vagy különlegesnek nyilvánítja, mint például a természettudományokat, a természetjogot, a logikát, a kísérleti növénytant. Ugyanakkor a Norma egy tantárgyat is tartalmaz, amely a Ratioból hiányzik: a görög nyelvet (az irodalmat nem) mind az öt gimnáziumi osztály számára. Az iskola célját abban látja, hogy biztosítania kell a diákok számára az életben szükséges ismereteket, az állam számára pedig Istennel és az uralkodóval szemben hűséges, a hazának hasznos polgárokat. A legfontosabb tantárgyként a vallást nevezi meg, amelynek meghatározó szerepe van egy hűséges és erkölcsös ifjúság nevelésében.

A latin nyelv használata felekezeti és világi téren egyaránt olyan általános Erdélyben, hogy nélkülözhetetlen, hiszen akik nem ismerik ezt a nyelvet, azok a legkisebb hivatalokat sem tölthetik be: „Nálunk a latin nyelv nem ismerete a nevelés hiányának legbiztosabb jele.”11 A görög nyelvet több okból kifolyólag is ajánlja a Norma az erdélyi fiataloknak. Ez a nyelv tartós ismeretekhez, valódi tudományos érzékhez és a legbiztosabb bírálathoz vezet. Ennek ellenére nem kell tanulásra kényszeríteni azokat, akiknek nincs ezirányú tehetségük. Új elemként jelenik meg a német nyelv elsajátításának hasznosságára történő felhívás: úgyszintén természetes, hogy az ország nyelvét se hanyagolják el. Meg kell tanítani a történelem alapelemeit, amelyek érdeklik a fiatalokat, amelyeket kedvelnek, és amelyek nem homályosak a számukra. A földrajzot mindig a történelem tanításához kell kapcsolni, és bizonyos osztályokban szükséges a térkép használata is. A tantárgyak mellett a Norma által előírt tanügyi rendszer a tankönyveket és az órarendet is megszabja mind a grammatikai osztályok, mind pedig a humán osztályok számára.

A nevelési célkitűzések közül a Norma Regia elsősorban a racionális gondolkodás fejlesztését hangsúlyozza. A tanulókat rá kell szoktatni arra, hogy kutassák az ellenségeskedések okait, ne higgyenek semmiben, ami nem észszerű és nincs alapja (nihil sine ratione, nihil temere credere), fedezzék fel a jelenségek régebbi okait és kapcsolatait. Ezért a tanárnak tapasztalattal kell rendelkeznie a „feleltetés művészetében” (in arte interrogandi), úgy kell tudjon kérdezni, hogy a tanuló kénytelen legyen ésszerűen gondolkozni. Ajánlatos, hogy a tanár ne hanyagolja el a geometriai módszer alkalmazását (geometricam methodum penitus negligat).

A Norma felhívja a figyelmet az irodalmi ismeretek nevelő szerepére is. A figyelem és a szorgalom felkeltése és megtartása, valamint az értelmi képességek fejlesztése érdekében ragaszkodik a diákok versenyszellemének fenntartásához, rendszeres ünnepélyes vizsgák, valamint a jutalmazás és büntetés alkalmazása révén.

A Norma Regia hiányosságai

A Norma Regia legfőbb hiányossága abban áll, hogy majdnem kizárólag csak a gimnáziumi oktatás-nevelés (latin iskolák) szervezésére vonatkozik, humán beállítottságú, elhanyagolja a reál tantárgyakat, amelyekből csak a matematikát tartja meg, a természettudományokat csak érintőlegesen – az antik szövegekből vett idézetek kapcsán taglalja. Ami pedig a testnevelést illeti, e tantárgy esetében a Norma csak tilalmakat fogalmaz meg…

Mindezen negatívumok ellenére a Norma megfelelő keretet biztosított a tanügy egységesítése, valamint az erdélyi gimnáziumi oktatás-nevelés színvonalának emelése szempontjából. A protestánsok részéről viszont erős ellenállásba ütközött, mert ők a tanügy egységesítésére vonatkozó törekvésekben iskolai autonómiájuk veszélyeztetését látták. A Norma – a bevett vallások meghirdetett egyenlősége ellenére – mégis a katolikus érdekeket részesíti előnyben, továbbá csak három felekezet képviselőit említi, holott Erdélyben négy bevett vallás létezik, tehát az unitáriusokat kizárja. Úgyszintén a Norma előírásai között vannak egyesek, amelyek Mária Terézia uralkodásának idejére emlékeztetnek: például megtiltja a katolikusoknak, hogy protestáns iskolába járjanak, ugyanakkor más vallásórákat „szívélyesen” kell fogadni a katolikus iskolákban.

A protestánsok Norma elleni támadásai már a közlését követő első napokban megindultak. 1781. december 7-én a református elöljárók egy csoportja – Bethlen Pállal az élen – a Református Főkonzisztóriumhoz (Supremum Conzistorium) fordult hangsúlyozva, hogy az új tanügyi rendszer hátrányos a felekezetük és iskoláik számára. A Főkonzisztórium 1782. január 12-én véglegesítette a II. Józsefhez intézett emlékirat szövegét, amelyben rendre felsorolták mindazokat a kifogásaikat, amelyek – szerintük – a saját oktatási rendszerükre hátrányt jelentenek. A nehezményezett pontok a következők: a rendelkezés nem biztosítja a latin iskolák szabad látogatását (ahol normál iskolák vannak, a latin iskolákba csak azon tanulókat lehet felvenni, akik nagyon jó eredménnyel végezték a normál iskolákat; nehezményezték, hogy az iskolák gondnokait és rektorait a Comissio Litteraria nevezi ki; kétségbe vonták a tanári állások elfoglalásánál a vizsgáztatás helyességét, igazságosságát; nem értenek egyet azzal, hogy a Norma a tanulóknak megtiltja, hogy mezőgazdasági munkát végezzenek (ami hátrányosan érinti különösen a szegényebb családokat); a gyermekek számára megtiltja a fürdést, az úszást, a szánkózást, holott ezek hozzájárulnának az egészség fenntartásához; szerda és szombat helyett az egész csütörtöki nap szabaddá tétele túlságosan megszakítja a tanítás menetét; kifogásolják a nagyvakáció időpontját (melyet szeptember 8. és november 1. között szabnak meg, holott a református iskolák esetében már állandósult a két nyári hónapra: július-augusztusra); végül: a reformátusok nem tartják megfelelőeknek az ajánlott könyveket.

Annak ellenére, hogy II. József határozottan kitartott az egységes tanügyi rendszer bevezetése mellett, a reformátusok folyamodványa nem maradt következmények nélkül. Az ennek kapcsán kiadott császári rendelet (1782. május 15.) felmentette a katolikus püspököt a Tanügyi Bizottság elnöki megbízása alól, helyét a gubernátor vagy a Gubernium egyik katolikus tanácsosa vette át. A bizottság református tagjainak megadatott azonban, hogy – ha nem értenek egyet a bizottsággal – véleményeiket felterjeszthetik a császárhoz.

A Református Főkonzisztórium, értesülvén a császári rendelet tartalmáról, Teleki Józsefhez fordult tanácsért. Teleki 1782. július 1-jén kelt levelében12 kifejtette azt a véleményét, hogy tekintettel a császárnak az erdélyi tanügy egységesítését célzó törekvésére, fel kell hívnia a figyelmet arra, hogy az alsóbb osztályok esetében már létezik az egység. Az egységesítést nem befolyásolja az a tény, hogy a grammatikát, a szintaxist, a poétikát és a retorikát egyik vagy másik szerző alapján tanítják; sőt ez elősegíti az iskolák fejlődését, mivel szinte naponta jelennek meg egyre jobb tankönyvek. Máskülönben, tette hozzá Teleki, a tanulás minősége a gyakorlatban nyilvánul meg. A felsőbb ismeretek tanításának egységesítése – meg az ugyanazon felekezethez tartozó iskolákban is – ártalmas lenne, mert károsítaná a nemes versenyszellemet és a tanárok henyéléséhez vezetne. Külföldön sem található ez az eljárás, a különböző felekezetekhez tartozó iskolákban pedig egyenesen lehetetlen, tekintettel a filozófiának és a történelemnek a teológiával való szoros kapcsolatára. Teleki azt ajánlja a Főkonzisztóriumnak, hogy ismertesse a császárral az eddigi módszertant.

Tankönyvek

A magyar tankönyvkiadásnak jelentékeny fejlődési szakasza a felvilágosodás időszaka. Az 1777-i Ratio Educationis mint a magyar állami nevelésügy fontos dokumentuma hangsúlyozta az anyanyelven folyó elemi iskolai oktatás fontosságát. II. József ugyancsak hatékonyan felkarolta a népnevelés, az alsóbb fokú iskolázás ügyét, de németesítő törekvései kiterjedtek az oktatás nyelvére is, s akadályozták a nemzeti nyelvű tankönyvkiadást. Amagyar nemesség az 1790-es országgyűlésen a magyar nyelv iskolai használatát sürgette (1792-ben törvényt is hozott erről), a magyar jakobinusok a tanítás polgárosodásáért emeltek szót. (Csupán az 1806-os II. Ratio Educationis erősítette meg az anyanyelvi oktatást az elemi iskolákban, kimondván, hogy a vallási megkülönböztetés az iskolákban elkerülendő.) A tankönyvek jó része latin nyelvű volt, de a közélet, a gazdaság s a művelődés igényeinek megfelelően lassan szaporodott az anyanyelvi iskolakönyvek száma.

A katolikus állami iskolákban használandó iskolakönyvek ügyét az 1777-es Ratio Educationis rendezte. Ennek értelmében az osztrák iskolákban használt tankönyveket kellett magyarra fordítani, s kétnyelvűen (a megfelelő országrészek szerint német–magyar, német-szlovák stb. szöveggel) kiadni. A tankönyvfordítási munkálatokban kiváló tudós személyek vettek részt: az ábécéskönyv magyar szövegét például Révai Miklós (1750– 1807), a kiváló nyelvtudós, költő fordította.13 A 18. század végén a könyv protestáns átdolgozása is elkészült.14 Ugyancsak Révai a nemzeti iskolák számára tankönyvet írt a helyesírásról (1778), a szépírásról (1780), sőt az építészetről (1780). A protestáns iskolák tankönyvei közt, amelyekre nem vonatkoztak az állami, hivatalos előírások, felekezetenként és egyházkerületenként voltak kisebb eltérések. A tanítás nyelve itt is a latin volt. Az állami katolikus és protestáns tanügyi szervezetek „modellje” tehát lényegében azonos. Az állami katolikus iskolák tankönyveinek kiadására 1779-ben a budai egyetemi nyomda kizárólagos szabadalmat kapott, amely minden más kiadót eltiltott e művek közreadásától. A nyomda a magyar iskolakönyvek mellett a hazai nemzetiségek számára is számos tankönyvet nyomtatott (szlovák ábécéskönyvet, román, szerb stb. nyelvkönyvet). A protestáns tankönyvek – melyekre nem vonatkozott az egyetemi nyomda szabadalma – saját kollégiumi vagy a városi könyvnyomató műhelyekben készültek.

Jegyzetek

¹ Az iskola politikum = közügy volt és az is marad.
² Veszely K., Az erdélyi katolikus püspökmegye autonómiája. Gyulafehérvár 1903, 23–24.
³ Norma Regia Pro scholis Magni Principatus Transilvaniae. A Norma Regia II. József által jóváhagyott iskolai szabálykönyv 1781. május 16- án látott napvilágot. Mártonffi József volt jezsuita szerzetes dolgozta ki, elsősorban az erdélyi középiskolákra vonatkozik, jelentősége, hogy megszüntette a guberniumtól függetlenül működő erdélyi katolikus iskolabizottságot, új tanügyi bizottságot hozott létre, melyben arányosan voltak képviselve a többi erdélyi felekezetek is. A Norma Regia valójában követte a magyarországi Ratio Educationist, de a nevelést Erdélyben is az állam kezébe tette. Vö. Fináczy Ernő, Az újkori nevelés története. Budapest 1927, 363–368.
⁴ Molnár Aladár, A közoktatás története Magyarországon a XVIII. században. Budapest 1881, 365.
⁵ Magyar Országos Levéltár, Gubernium Transsylvanicum (in Politicis). F-46. Ügyiratok, nr. 3977/1781. In Fazakas István, Vallás és neveléspolitika Erdélyben. Csíkszereda 2003, 134.
⁶ Uo. nr. 5809/1781, 134.
⁷ Református Főkonzisztórium Levéltára (RFL), Kolozsvár. Nr. 80/1781. In: Fazakas István, Vallás és neveléspolitika Erdélyben. Csíkszereda 2003, 134.
⁸ Norma Regia pro scholis Magni Principatus Transilveniæ Josephi II. Cæsar. Aug. Magni Principis Trans. Iussu edita Cibinii, 1781. in MOL. F- 135. Diætalia, Nr. 202/1781. (In: Fazakas I. i.m. 134.)
⁹ Aristides Quintilianus (2. század) görög író. Elgörögösödött római család sarja volt. A zenéről írott könyve (Peri muszikhosz) révén vált híressé, ebben a ritmusról, a zene nevelő hatásáról és a természethez való viszonyáról szólt. Számos forrásból merített, a műhöz hangjegymelléklet is tartozik.
¹⁰ Norma Regia pro scholis Magni Principatus Transilveniæ Josephi II. Cæsar. Aug. Magni Principis Trans. Iussu edita Cibinii, 1781. in MOL. F- 135. Diætalia, Nr. 202/1781. (In: Fazakas I. i.m. 26.)
¹¹ Norma Regia pro scholis Magni Principatus Transilveniæ Josephi II. Cæsar. Aug. Magni Principis Trans. Iussu edita Cibinii, 1781. in MOL. F- 135. Diætalia, Nr. 202/1781. (In: Fazakas I. i.m. 45.)
¹² Református Főkonzisztórium Levéltára (RFL), Kolozsvár. Nr. 12/1782. In: Fazakas István, Vallás és neveléspolitika Erdélyben. Csíkszereda 2003, 134.
¹³ Az ABC könyvecske a Nemzeti Oskoláknak hasznokra. 1. kiadás, Buda 1782.
¹⁴ Eőri Fülöp Gábor (1739–1823) sárospataki tanár dolgozta át. (l. kiadás – 1795)

Marton József:

A KONKORDÁTUM

After 1918, when Transylvania became part of Romania, the situation of the Catholic Church needed to be established through an official agreement of the Romanian government and the Vatican. It was a long process with several stages that began in 1919 but where finished only in 1927. The long process was due to the claims of the Latin-rite Catholic dioceses, mostly meaning the Hungarian and German-speaking minorities. These have lost most of their properties and incomes and the new Concordat was creating a very disadvantageous situation. Though the Hungarian-speaking Latin-rite Catholic believers were a vast majority, the Catholic Church in Romania was supposed to be ruled mostly by the Romanianspeaking Eastern-Rite Catholics. This draft was unacceptable. Bishop Mailath, leader of the Transylvanian Diocese considered the situation was better without the existence of such a Concordat. In the end the Vatican considered that in order to have a legal act protecting the Catholics was needed. So the discussions went on. In the end the Romanian government gave up some of its claims, the Latin-rite Catholics had to accept some restricting regulations, and the Concordat was signed in 1927. But the Romanian Orthodox, mainly some intellectuals and priests in Transylvania, were vehemently against it, against all the Catholics (the Eastern-rite Romanian speaking Catholics were considered „less good Romanians” for joining the Catholic Church) and the Hungarian-speaking minority. Onisifor Ghibu was a prominent figure of an on-going battle on behalf of this Orthodox party. His attacks were concentrated against religious orders and the institutions of the minoritarian Transylvanian Catholic Church.

A trianoni békediktátummal nagyszámú latin és görög szertartású katolikus hívő került román impérium alá. Mindkét félnek érdeke volt az állam és a katolikus egyház egymáshoz való viszonyának rendezése. A Szentszék már 1919-ben diplomáciai kapcsolatba lépett Romániával, és a romániai katolikus egyház helyzetének rendezése érdekében felvette a kapcsolatot a román kormánnyal. Hoszszas és idegeket próbáló tárgyalások következtek a konkordátum megkötéséig. A túlnyomó részben ortodox állam kormánya a katolikusok szabadsága ellenében a nyelvi és faji kisebbségben lévő latin szertartású katolikusok terhére igyekezett a Szentszéktől engedményeket elérni. Az állami törekvésekkel szemben a Szentszék viszont garanciákat keresett a katolikusok védelmére. A hívek vallásgyakorlatának biztosítása érdekében Róma, ha tett is engedményeket, azért tette, mert nem akarta a katolikusokat nemzetközi biztosítékok nélkül a mindenkori román kormány kényére-kedvére bízni. A konkordátumot 1927. május 10-én Rómában írta alá Pietro Gaspari (1852–1934) bíboros és Vasile Goldiş román miniszter.¹

Kezdeti tárgyalások

Nagyon szövevényes, nehezen átlátható tárgyalások eredménye a Szentszéknek Romániával kötött 1927-es konkordátuma. Főkezdeményezők a görög katolikusok voltak. Demetrie Radu (1862– 1920) nagyváradi görög katolikus püspök indítványozására már 1920-ban megindultak a tárgyalások.² Francesco Marmaggi c. drinápolyi érsek, bukaresti nuncius 1921. június 13–16-án Gyulafehérváron tett látogatása a konkordátum előmunkálataival állt kapcsolatban.³

A román kormány által elkészített első konkordátumtervezet túlzott követeléseket tartalmazott: a váradi egyházmegyét a temesváriba, a szatmárit pedig az erdélyi római katolikus egyházmegyébe akarta beolvasztani, s a megmaradó kettőt a bukaresti érsekségnek alárendelni. Jogutódlás címén kívánták a román uralkodók részére a magyar apostoli királyokat megillető főkegyúri és püspök-kinevezési jog elismerését. Szerencsére a hét évig tartó tárgyalások ideje alatt az erdélyi római katolikus szempontokat képviselő körök is munkába léptek, és sok jogos kívánságnak elfogadását tudták elérni.

A latin rítusú főpásztorok aggodalmaival szemben a görög katolikus püspökök abban reménykedtek, hogy a konkordátummal sikerülni fog nekik a görögkeleti hívekben kedvező hangulatot kelteni a katolikus egyház kebelébe való visszatérés (az unió) érdekében. Elképzelt reményüket sikerült Rómában a pápai diplomáciai körökben elhitetni. A Szentszék részéről ebben a reményben íródtak az első konkordátumtervezetek. Amikor az egyházmegyéket egymásba olvasztani kívánó első konkordátumtervezet a magyar külügyminisztériumon keresztül az erdélyi latin rítusú püspökök tudomására jutott, ezek mindjárt akcióba léptek. Valóságos versenyfutás alakult ki Róma felé a görög és római katolikus püspökök között. Glattfelder Gyula csanádi püspök memorandumot írt, Mailáth G. Károly személyesen utazott Rómába, hogy a reális helyzetet feltárja.

A román kormány által előterjesztett első konkordátumtervezetet hamarosan követte a második, az egykori lacfalusi politikus-paróchusnak, Vasile Lucaciunak a Rómában folytatott tárgyalásai után megfogalmazott tervezete. Ebben az volt új, hogy az erdélyi és csanádi püspökök nem a bukaresti érseknek, hanem egyenesen a pápának lettek volna alárendelve. A latin püspökök 1921. február 10-i püspökkari értekezletén tárgyalták meg az újabb változatot. Különösen Széchenyi Miklós nagyváradi püspök fájlalta a Szentszék engedékeny politikáját. Felszólalásának záró mondata: „Semmiféle új egyházmegyei berendezésbe ne menjünk bele. Tartsuk fenn minden egyes egyházmegyénket, bármily kicsiny is lesz, avval a szívóssággal, amint a török időben történt.”⁴ A latin püspöki kar észrevételeit és aggodalmait nyíltan felterjesztette Rómába, s bizonyára ennek tudható be, hogy a Szentszék ellenállt a váradi és szatmári egyházmegyék megszüntetésére vonatkozó, a román kormány részéről kifejezett kívánságnak. Mivel a Szentszék ellenállt a két egyházmegye felszámolásának, a tárgyalások eredmény nélkül tovább húzódtak.

1922-ben uralomra került a Brãteanukormány. Constantin Banu vallásügyi miniszter Rómába ment a tárgyalások folytatására, amelyek hamar elakadtak, mivel áthidalhatatlanok voltak az eltérések a román kormány és a Szentszék álláspontja között, kiváltképp a püspöki székek betöltése, a szatmári és nagyváradi püspökségek egyesítése, a katolikus iskolák, valamint az ún. Patrimonium Sacrum kérdésében. A Patrimonium Sacrum (Egyházi Közpénztár) ekkor javasolt formájában mindkét szertartású egyház vagyonát egybeolvasztva (nagyobbrészt római katolikus vagyon, beleértve az erdélyi katolikusság fellegvárának, a Státusnak a vagyonát is) a többségében görög katolikus megyéspüspökökből álló püspökkari tanácsnak rendelte volna alá. Valójában a nagyobbrészt latin egyház vagyonának igazgatása a görög katolikus püspökök döntésétől függött volna. Ebbe a latin rítusúak nem mehettek bele. A földreform amúgy már kiforgatta a római katolikus egyházmegyéket szinte minden vagyonukból. A latin szertartású püspökök szóvivője Glattfelder Gyula (1874–1943) csanádi püspök volt. Javaslatait írásban küldte meg a Bukarestben székelő Francesco Marmaggi nunciusnak. A csanádi püspököt azonban hamarosan kikapcsolták a tárgyalásokból azáltal, hogy persona non gratának nyilvánították Romániában és kiutasították az országból. Glattfelder 1923-ban kénytelen volt elhagyni Romániát, s egyházmegyéje magyarországi részébe, Szegedre távozott.⁵ Mailáth Gusztáv Károly püspöknek írt, 1923. március 3-án kelt levelében visszautasítja azokat a vádakat („agrárkörlevele” miatt államellenes, magyar-irredenta), amelyek miatt a román kormány kérte a Szentszéktől az eltávolítását. Kész volt a hűségeskü letételére, s távozásakor is azt vallotta: „Aki pedig a nemzeti érzéshez való hű és tettre kész ragaszkodást a lojalitás következményeivel nem tudja összeegyeztetni, a civilizáció és szabadság ellensége, s nem méltó arra, hogy népek sorsának intézésében bárminő szerephez jusson.”⁶

Bonyolult tárgyalások

1923-ban Bukarestbe új bukaresti nuncius, Angelo Maria Dolci (1867–1939) került. Dolci romániai működésének (1923–1933) nagyobb részét a konkordátum előkészítése, megkötése, majd a ratifikálás körüli nehézségek eloszlatása töltötte ki.⁷

A holtpontra jutott tárgyalások 1924- ben folytatódtak. A Szentszék megüzente a román kormánynak, hogy amennyiben valóban szándékoznak konkordátumot kötni, a maga részéről az egész addigi munkát semmisnek tekinti, és kész azt teljesen elölről kezdeni. 1924-ben Dolci nuncius a – nem éppen szerencsés – konkordátumtervezetében engedménnyel tarkított változtatásokat eszközölt. Ezek szerint az összes latin szertartású püspökségeket a bukaresti érsekség alá rendelte, megmásíthatatlan tényként vette tudomásul a földreform következtében történt kisajátításokat, jelentékeny befolyást biztosított az államnak az említett Patrimonium Sacrum révén az egyházi vagyon kezelésére, de garantálta volna az egyházi iskolák továbbműködését. Mailáth püspök a tárgyalásoknak ebben a fázisában jelentette ki, hogy a latin egyházak részére jobb egy konkordátum nélküli helyzet, mint egy rossz konkordátum. A tárgyalások Bukarestben már 1924 áprilisában elakadtak, s ebben az ortodox egyház hozzáállása is közrejátszott. Romániában az ortodoxok tekintették magukat a románság igazi képviselőinek, az unióban (azaz a görög katolikus egyház romániai létrejöttében) nemzeti szerencsétlenséget, a görög szertartású katolikusokban csökkent értékű románokat, a latin szertartásúakban egyenesen ellenséget láttak. Ezért ellenezték a konkordátum megkötését, amely a katolikusok jogi helyzetét volt hivatva megszilárdítani. Püspökeik kisebb-nagyobb gyűléseket tartattak ellene. Ezek egy részét a kormány támogatásával hozták össze, hogy Róma felé igazolhassák, milyen nagy nehézségeket okoz nekik a tárgyalások ténye a lakosság körében. Így joggal hivatkozhattak a görög szertartású katolikusok az ortodoxiával szembeni nehéz helyzetükre, s hangoztathatták, hogy a katolicizmus jövője Romániában attól függ, sikerül-e nekik kellőképpen a nemzeti érdekeket képviselni és előmozdítani.

Így alakulhatott ki az a helyzet, hogy a nagyobbrészt nemzeti kisebbséget képviselő római katolikusok hátrányára a román kormány a Szentszéktől engedményeket igyekezett kicsikarni a konkordátumban. A kormánytörekvésekkel szemben a Szentszéknek viszont garanciákat kellett keresnie a katolikusok védelmére.

Ezek a körülmények teszik érthetővé például 1924 nyarán a kolozsvári minorita templomnak a görög katolikusok részére történő átadását. E templomot ekkor már vasár- és ünnepnapokon használták a görög katolikusok, majd a rendházzal együtt meg is akarták venni. A konkordátum tárgyalásának sikere érdekében a nuncius közvetítésével a minorita rend elöljárói a rendtagokat áthelyezte a marosvásárhelyi rendházba, s a kolozsvári rendházat templomával együtt a pápa rendelkezésére bocsátotta, aki viszont tulajdonjogának fenntartása mellett örök használatra a görög katolikusoknak engedte át. Az eseményt az erdélyi katolikusok fájó szívvel, elkeseredetten fogadták.

A holtpontról elmozdult tárgyalásokkal van összefüggésben a kolozsvári Kálvária- dombi templom 25 évi használatra való átadása a görög katolikus egyháznak. A Kálvária-templomot 1898-ban a Státus kegyeletből azzal a szándékkal építtette az ősi bencés templom romjain, hogy plébánia létesüljön mellette. Ez azonban elmaradt. 1922-ben átadták a ferenceseknek, akik nehézségeik miatt az adományt nem tudták elfogadni. Ilyen előzmények után kérték a görög katolikusok, akik részére 1924-ben 1949-ig terjedő 25 évi használatra átengedték.⁸

Hasonlóképpen a konkordátumtárgyalásoknak esett áldozatul a kormány kívánságára a svájci német származású Raimund Albin Netzhammer (1862– 1945) bukaresti érsek is, aki Rómából jött felszólításra 1924. július 3-án kénytelen volt lemondását aláírni. Lemondatása elsősorban a kormánynak azzal az óhajával függött össze, hogy Románia összes latin püspökségét a bukaresti érsekség alá rendeljék és a Székelyföld egy részét a bukaresti egyházmegyéhez csatolják. Netzhammer a kormány terveinek bizonyos fokig útjában állt volna, ezért kellett távoznia. Utóda a cseh származású, de Bukarestben született Alexandru Cisar lett, korábban iaši-i püspök.⁹

A tárgyalások megszakítása után Mailáth püspök levelet írt XI. Piusz pápának és Gasparri államtitkárnak. Leveleiben kifejtette, hogy bár nem szívesen, de belenyugodnék az erdélyi egyházmegyéknek a bukaresti érsekség alárendelésébe, de csakis azzal a feltétellel, ha mind a négyet (erdélyi, csanádi, váradi, szatmári) meg lehetne tartani. Semmi esetre sem járulhat azonban hozzá saját egyházmegyéje egy részének a bukaresti egyházmegyéhez való állítólag tervezett átcsatoláshoz. Mivel pedig Gyulafehérvárt görög katolikus püspökség felállítását is tervezik, ragaszkodik egyházmegyéjének „erdélyi püspökség” hivatalos címe megmaradásához is. Levelében arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy nem érdemes a konkordátum megkötését túlságosan sürgetni, mert meggyőződése szerint a konkordátum nélkül fennálló állapot előnyösebb, mint a keringő hírek alapján várható, konkordátum teremtette helyzet.

Mailáth levele után a tárgyalások szüneteltek, fesztelen megbeszélések azonban tovább folytak. E célból Bukarestben időzött Románia szentszéki követe, Dimitriu Pennescu, aki élénk kapcsolatba lépett Dolci nunciussal. Ekkor a két fő nehézséget a szatmári és váradi püspökségek egyesítése és a Patrimonium Sacrum ügye jelentette, mivel ez a latin egyházat hátrányos helyzetbe hozta volna a jóval kisebb vagyonú görög szertartású egyházzal szemben.

Közben megindultak Mailáth személye ellen a vádaskodások azzal a szándékkal, hogy helyzetét megingassák. A vádaskodások nem érték el céljukat, de bizonyos bizalmatlanságot eredményeztek vele szemben. Például amikor Rómában járt, nem nyerhetett betekintést a konkordátumtervezetbe, csak annyit mondtak neki, hogy bizonyos engedményeket kell tenniük a román kormány kérésére a két latin püspökség egyesítésében.

1926 januárjában Pennescu követ bukaresti instrukciók alapján megindította a tárgyalásokat. A reménykeltő indulás hamar megszakadt a kormány akadékoskodásai miatt, mivel Bukarestben megerősödött az antikonkordisták tábora és a szabadkőművesek befolyása. Különösen az ortodox körök aktivizálódtak az egyezmény megkötése ellen.¹⁰

A konkordátum megkötése és ratifikálása

A konkordátum megkötéséhez a végső tárgyalások 1927-ben indultak meg, amikor az Averescu-kormány kultuszminisztere, Vasile Goldiš (1862–1935) Rómába látogatott. Az átalakított konkordátumtervezet elfogadásához Goldišnak sikerült a kormány hozzájárulását megnyernie, s 1927. május 10-én, teljes csendben, minden ünnepélyesség nélkül Pietro Gaspari államtitkárral együtt aláírta a konkordátumot.¹¹ Sajtóközleményt nem adtak ki róla, román részről titokban akarták tartani az ortodoxok támadásainak leszerelése érdekében. A katolikus egyházat ért támadások, a mesterkélt „fájdalmak” szellőztetése éveken keresztül felszínen maradt. Az ortodox körök alig vették neszét az egyezmény megkötésének, azonnal szenvedélyes izgatásba kezdtek még a konkordátum gondolata ellen is. Könyvek, brosúrák jelentek meg, a papság a gyűléseken harciasan foglalt állást, maguk az ortodox püspökök szokatlanul éles hangnemben nyilatkoztak hivatalos lapjaikban a konkordátum ellen.¹²

Reálisan tekintve a dolgokat nem lehetett jobb konkordátumot remélni az adott viszonyok között. Ha az általános katolikus szempontból tekintjük a kérdést, akkor be kell vallanunk, hogy az ókirályság katolikusai és a görög katolikusok a konkordátum révén az addiginál sokkal kedvezőbb helyzetbe jutottak, az erdélyi egyházmegyék csupán elvi garanciát nyertek. De ez a konkordátum mégiscsak biztosította a katolikus kisebbségi iskolák létét, elismerte a katolikus egyház jogi személyiségét (plébániákat, zárdákat, káptalanokat, prépostságokat, püspökségeket, szervezeteket) s biztosította javainak tulajdonjogát is. Nem is a konkordátum szövegében volt a hiba, hanem abban az igen kevéssé jóakaratú mentalitásban, amellyel az egymást követő román kormányok, de főképpen a helyi hatóságok kezelték a konkordátumban biztosított jogokat. Ennek a mentalitásnak legklasszikusabb megtestesítője Onisifor Ghibu, ortodox pap, kolozsvári egyetemi tanár volt, aki közel két évtizeden keresztül kegyetlen munkát fejtett ki – minden jel szerint állami támogatással. Ghibu már 1923 óta, de főképp a konkordátum megkötése után valósággal elárasztotta a román közvéleményt a római katolikus egyházat, intézményeit, vagyonát támadó röpiratokkal, tanulmányokkal, könyvekkel. Írásainak legnagyobb részét „a román antirevizionista liga” adta ki és terjesztette. Vádjai között visszatérő vezérmotívum: minden római katolikus egyházi vagyon és intézmény a magyar revizionista törekvések szolgálatában áll. Különösen az Erdélyi Katolikus Státust, a szerzetesrendeket és ezek jogi személyiségét támadta. Azokra a szerzetesrendekre (nagyváradi premontreiek, aradi minoriták, piaristák) vetette rá magát, amelyek jelentékeny vagyonnal rendelkeztek. Még a magyar szenteknek sem kegyelmezett, követelte, hogy iktassák ki őket a liturgikus könyvekből (Sfinøii Unguri în România című brosúrájában). Főmunkatársa az államrendőrség volt, amely a Ghibu által kiszemelt szerzetházakban házkutatást rendezett, és az egész leletet, még a magánleveleket is, a „tudós tanár” rendelkezésére bocsátotta. Könyveinek több ezer oldalán ezeket az elkobzott okmányokat közli sokszor félreértett és tendenciózus román fordításban. ¹³

1928. július 20-án Nicolae Titulescu román külügyminiszter a ratifikálás ürügyén magához kérette Angelo Maria Dolcit, hogy két módosítást eszközöljön ki Rómában a konkordátum ratifikálásához. Hivatalosan megszorító nyilatkozatot kért és kapott a nunciustól arra vonatkozóan, hogy csak a IX. szakaszban felsorolt intézmények (érsekségek, püspökségek, káptalanok, esperességek, plébániák, zárdák stb. az állam közjogának megfelelően és a törvényesen megalakult szervezetek) tekinthetőek jogi személyiségeknek. A miniszter rávette Dolci nunciust, hogy eszközölje ki a Szentszéknél annak kijelentését, hogy a konkordátumban felsoroltakon kívül nem fog más katolikus szervezet jogi személyiséget élvezni,¹⁴ és „a szerzetesrendek és kongregációk összes iskolái az illetékes püspök fennhatósága alá helyeztetnek, tehát ezek is élvezik az előadási nyelv megállapítási jogát” kitételt úgy kell értelmezni, hogy „kivéve azon iskolákat, amelyeknek a jelen pillanatban román az előadási nyelve”. Ezek után került sor 1929-ben az egyezmény ratifikálására.¹⁵ De a becikkelyezés ürügyén kieszközölt betoldásoknak komoly következményei lettek. A Kódexben felsorolt intézményekre való hivatkozás a Státust érintette. A törvényesen megalakult szerzetesrendekre való hivatkozás annak a felfogásnak nyújtott támaszt, hogy a jogi személyiségekről szóló román törvény intézkedései szerint csak a törvényszéken lajstromba felvettek tekinthetők annak. Egyik-másik görög katolikus szerzetesrend valóban felvetette magát a jogi személyiségek lajstromába. A római katolikus szerzetházak ezt nem tették meg, s ezen a címen siettek is kétségbe vonni jogi személyiségüket. Onisifor Ghibu ezen a címen kérte a nagyváradi premontreiek és a temesvári piaristák vagyonának átírását az állam javára. Ebből hosszú és költséges perek származtak.¹⁶ 1939-ben a külpolitikai helyzet nyomására a minisztérium vegyes bizottságot küldött ki a szerzetesek vitatott jogi személyiségének és más hasonló kérdéseknek (erdélyi római katolikus ügyekről van szó!) megvizsgálására. Egyházi részről a bizottság tagjai Anton Durcovici bukaresti érseki helynök és Gyárfás Elemér szenátor voltak.¹⁷ Nyolc hosszú és kínos tárgyalás után végre elvi megállapodás született, amelynek alapján az 1940. március 2-án kelt királyi rendelet elismerte az 1928. április 20-án már fennálló szerzetházak jogi személyiségét, de kötelezte őket, hogy a vallás- és művészetügyi minisztériumban a jogi személyiséggel bíró szerzetesrendek és kongregációk nyilvántartására szolgáló lajstromba magukat bevezettessék.¹⁸

A konkordátum formája

A konkordátum 24 cikkelyből áll. Miután kimondja minden rítusú katolikus szabad vallásgyakorlását, elsősorban az egyházi beosztásról intézkedik. Rendezi az egyházi hierarchiát Romániában.¹⁹ A görög szertartásúaknak a meglévő egyházmegyéi mellé az ország északi részében – Nagybánya központtal – egy új egyházmegyét irányoz elő. Ennek rendelte alá a rutén vikáriátus keretében a munkácsi és hajdúdorogi püspökségek Romániához csatolt magyar plébániáit. Ezek után a gyulafehérvár-fogarasi görög szertartású egyháztartomány így alakult: érseki székhelye Balázsfalva, szuffragáneus püspökségei: Szamosújvár (Kolozsvár székhellyel), Nagyvárad, Lugos, Nagybánya.

A konkordátum a latin szertartású egyházmegyéket egy egyháztartományba egyesítette Bukarest székhellyel²⁰ és négy szuffragáneus püspökséggel: a gyulafehérvári (volt erdélyi), a temesvári (volt csanádi), a szatmár-váradi aeque principaliter (egyenrangúan)²¹ egyesített és a iaşi-i egyházmegyék.

Az örmény szertartású hívek részére (kb. 2000 hívővel), akik eddig az erdélyi püspökséghez tartoztak (4 plébánia) s a határváltozásokkal a bukaresti és csernovici plébániával gyarapodtak, önálló igazgatással a szamosújvári apostoli kormányzóságot szervezték meg.

Az új beosztást és az egyházmegyék határainak rendezését a Szentszék 1932. június 5-én kelt, de csak szeptember 2-án közzétett Sollemni conventione kezdetű apostoli konstitúcióval hajtotta végre. Az erdélyi püspökség nevét gyulafehérvárira, a csanádiét temesvárira változtatta át. A konkordátum biztosította a katolikus püspökök szabad érintkezését a Szentszékkel és híveikkel. A megegyezés értelmében a püspököket a Szentszék nevezi ki, miután a román kormánynál megbizonyosodott, hogy a jelölt személyével szemben nincs politikai természetű kifogás. Vagyoni szempontból elismerte az egyház tulajdonjogát és egységeinek (plébániák, káptalanok, kolostorok, esperességek, elismert szervezetek stb.) jogi személyiségét. A kisajátított egyházi földek csekély váltságdíja fejében 5 százalékkal kamatozó járadékkötvényekből, vagyis az állami rentékből Patrimonium Sacrumot létesítettek a megyéspüspökök tanácsa igazgatása alatt az egyházi intézmények és egyházi személyek ellátására. Viszont elsősorban az érdekelt javadalmasak ellenállása miatt a Patrimonium Sacrum nem valósulhatott meg.²²

A papság államsegélyben részesült. Megszűnt viszont mind az állami, mind a magán kegyuraság – kárpótlás nélkül. Nem olyan magától értetődő, hogy a kegyúri terhek „minden kárpótlás nélkül” szűntek meg, mert a vagyonától és iskolai államsegélyektől megfosztott egyháznak ez elég nagy új anyagi terhet jelentett. A kegyurasághoz tartozó javak az egyház birtoklásában maradtak, de a tulajdonjogot nem írták át.

A szerzetesrendek tartományi elöljárói Romániában székelő román állampolgárok lehettek. Új szerzetesek letelepüléséhez és új szerzetesházak alapításához a kormány hozzájárulására volt szükség.

Az egyház saját költségén elemi- és középiskolát tarthatott fenn a közoktatásügyi minisztérium felügyelete mellett. Az egyházi magániskolák megszerezhették a nyilvánossági jogukat az igen szigorú törvényes előírásoknak megfelelően. A szerzetesiskolák a megyés főpásztor felügyelete alá kerültek, és következésképpen meghatározhatták a tanítás nyelvét, kivéve azon iskolákét, amelyeknek jelen pillanatban román az előadási nyelve. Az egyháznak jogában állt, hogy híveit mindenfajta állami iskolában hitoktatásban részesítse, éspedig anyanyelvükön (20. cikkely). Lelki gondozásban részesíthette a katonákat, a kórházi betegeket, az árvaházban, büntető intézetekben, börtönökben levőket.

A konkordátumot 1948. július 17-én a román kommunista kormány egyoldalúan semmisnek nyilvánította, és az egyház működését az egyházügyi minisztérium (később csak vallásügyi osztály, Departamentul Cultelor) felügyelete alá helyezte.²³

A konkordátum, valamint az 1928. április 12-én megjelent kultusztörvény²⁴ és ennek módosított változata²⁵ Romániában hivatalosan biztosította azt a jogi keretet, amelynek keretében a katolikus egyház ekkoriban a munkáját végezhette.

Jegyzetek

1 Sollemnis conventio inter sanctam Sedem et Romaniae Regnum, 10. 03. 1927. In: AAS 21 (1929) 441–451. Monitorul Oficial nr. 126. 1929. In: Kultusztörvény, Konkordátum és Római egyezmény. Cluj 1937, 3–32.
2 Vadan, Marinca, Le relazioni diplomatiche tra la Santa Sede e la Romania (1920–1948). Libreria Editrice Vaticana. 2001, 88–89.
3 A pápai nuncius gyulafehérvári látogatásának részletes beszámolóját ld. Erdélyi Tudósító IV/13–14. (1922) 5–7.
4 Salacz Gábor, A magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt. Aurora Könyvek, München 1975, 69.
5 Glattfelder püspököt az „agrárkörlevelére” való hivatkozás ürügyén utasították ki Romániából. Ezzel kapcsolatban a következőket kell megállapítanunk: A romániai kisebbségek életére legfájdalmasabb kormányintézkedés az agrárreform volt. Glattfelder püspök nem az agrárreform eszméje ellen emelte fel szavát, sőt főpásztorsága kezdetén egyházmegyéjében a legmesszebbmenő határig végrehajtotta a reformot: a püspöki birtok tekintélyes részét tagosította, és ezzel sok parasztot földhöz juttatott – még a román impérium előtt. Tehát nem az agrárreform, hanem az agrártörvények kivitelezése, az intézmények és kisgazdák koldusbotra juttatása ellen emelte fel a szavát. S amikor a földosztással kapcsolatban bizonyos ünnepségeket rendeltek el, nem nézte tétlen, az „agrárkörlevelében” foglalt állást. Ld. Juhász Kálmán, Temesvártól Szegedig. Erdélyi Tudósító XX/6. (1941) 85.
6 Temesvári Püspökség Levéltára 776–1923. sz.; GyÉL: 1522. doboz.
7 Gyárfás Elemér, Dolci – bíboros. Erdélyi Tudósító XVI (1933), 209–212.
8 A Kálvária-templom 1948-ban az ortodoxoké lett, 1990-ben visszakerült a kolozsmonostori plébánia jogos tulajdonába.
9 Fő vádként azt hozták fel Raimund Netzhammer érsek ellen, hogy 1916–18-ban kollaborált a német megszállókkal. Baráti viszonyban volt Marisciallo August von Mackensen (lutheránus) vezetővel. Vö. Vadan, 40.
10 A román egyház konkordátumellenes szerepéről, a Gândirea című folyóirat nacionalizmusáról és a Mihály arkangyal légiójának mozgalmáról ld. Juhász István, Az új értelmű román nacionalizmus. Hitel 1937/4, 285–305.
11 Sollemnis conventio inter sanctam Sedem et Romaniae Regnum, 10. 03. 1927. In: AAS 21 (1929) 441–451. Monitorul Oficial nr. 126. 1929. In: Kultusztörvény, Konkordátum és Római egyezmény. Cluj 1937, 3–32.; Goldiš, Vasile, Concordatul. Arad 1927, 30.; Vadan, 114–115.
12 Ld. Görögkeleti románok a konkordátumról. Erdélyi Tudósító XVII (1934), 206–207.; Tudor, Popescu, Concordatul cu papa. Bucureşti 1927.; Ghibu, Onisifor, Nulitatea Concordatului. Cluj 1935.
13 Scheffler: A katolikus egyház jogi helyzete Romániában, 975–976.
14 E megszorítással az Erdélyi Katolikus Státust kívánta a kormány a jogi személyiségek sorából kiiktatni.
15 Scheffler, A katolikus egyház jogi helyzete Romániában, 977–978.
16 Patzkó Elemér, Personalitatea juridicã a ordinelor cãlugãrešti. Minerva, Cluj 1938.
17 Az egyház részéről kialakított bizottság nehezen állt össze a görög katolikusok és Andrea Cassulo nuncius akadékoskodásai miatt. Márton Áron püspök ekkor került szembe a felszentelő nuncius-püspökével. Ld. Marton J.– Nemes I. szerk., Márton Áron írásai és beszédei. Gyulafehérvár 1996, 69–79.
18 Scheffler, A katolikus egyház jogi helyzete Romániában, 978–979.
19 AAS 22 (1930) 381–386.
20 Sérelmesnek tekinthető, hogy az akkor 375 000 hívőt számláló ősi, 900 éve fennálló erdélyi püspökség helyett csak a 70 000 hívőt kitevő, 1883-ban alapított bukaresti püspökséget emelte a konkordátum érseki rangra. Vö. XIII. Leó pápa, Praecipium munus apostoli levele 1883. április 27. In: Leonis XIII. Pontificis Maximi Acta, 23 vols., Typographia Vaticana, Romae, 1881–1905, vol. 3, 216–217.
21 Míg a nagyváradi és szatmári püspökségeket 70-70 ezer hívővel „aeque principaliter” (egyenrangúan) egyesítette, míg a kb. 2000 örmény szertartású katolikus részére, akik addig az erdélyi püspökséghez tartoztak, külön egyházmegyét – szamosújvári apostoli kormányzóságot – szervezett. Vö. AAS 22 (1930), 381–386.
22 Scheffler, A katolikus egyház jogi helyzete Romániában, 980.
23 Salacz, A Magyar katolikus egyház a szomszédos államok uralma alatt, 68–77.; Kultusztörvény, Konkordátum és Római egyezmény. Cluj 1937.; Marton, A Szentszék és Románia konkordátuma 1927-ben. Erdélyi Múzeum (szerk. Csetri Elek). Kolozsvár. LVII/1–2 (1995), 50–59.
24 Legea pentru regimul general al cultelor, Monitorul Oficial nr. 89, 22. 04. 1928.
25 Monitorul Oficial nr. 170, 03. 08. 1929.

Gagyi Katinka:

AZ ERDÉLYI (GYULAFEHÉRVÁRI) RÓMAI KATOLIKUS EGYHÁZMEGYE HELYZETE A KÉT LEGJELENTőSEBB EGYHÁZELLENES TÖRVÉNY KIADÁSAKOR 1948-BAN

In this paper one can find out details about the two most important laws of the Romanian communist period that were mostly directed against the Catholic Church. The new laws on public education and religious life issued in 1948 had a destructive impact on the life and organization of the Church. After a certain period it became clear that the communists wanted the Transylvanian Catholic Church to end, to cease its activity. The intention was to torn it apart from the Vatican, the papacy. In 1948 the Communist Constitution was issued, nationalization started (this meant expropriation), the Concordat was no longer respected, church schools were shut down, a new law on religion was issued. All the Catholic parishes had to follow the new rules. Parish priests wrote less about the events of the community in the Historia Domus. This was a clever move. But the witnesses of those times and events are still alive and can relate the authentic facts of those times.

Az 1948-as év Romániában a kommunista alkotmány kibocsátásának, a nagy államosításoknak, a konkordátum felrúgásának, az egyházi iskolák elvételének, az új oktatási- és kultusztörvény megjelenésének az esztendeje. Ezek hatálya alól egyetlen egyházközség sem mentesült. A Historia Domusokban elővigyázatosságból ritkultak és rövidültek a bejegyzések, de még ma is élnek olyanok, akik hitelesen tanúskodnak a korszakról.

Az oktatási törvény

A kommunista pártvezetés minden országban eltervezte az egyházak felszámolását. Ennek első lépése az egyház tömegbázisának, az egyházi szervezeteknek, egyesületeknek, végső soron pedig az egyházi iskoláknak a megszüntetése volt. A pártvezetőség előre gyártott koncepciója szerint az egyházi reakció letöréséhez szükség volt látványos perekre. E koncepciós perek feladata volt igazolni, hogy az egyház – magába foglalva az egyházi szervezeteket és iskolákat – demokráciaellenes.¹

Romániában 1944 augusztusa és 1948 februárja között számos pozitív esemény történt: 1945. július 1-jén felállították a Bolyai Magyar Tannyelvű Állami Tudományegyetemet, és kezdetben a felekezeti magyar oktatást sem gátolták, hiszen az 1947. szeptember 1-jén kezdődött tanévben a magyar felekezeti óvodák száma 26, az elemi iskoláké 754, a gimnáziumoké 25, a líceumoké 35 és a tanítóképzőké 8 volt. ² 1947-től kezdődően azonban a magyar kisebbség tagjai zaklatásokra panaszkodtak. Az 1948-as felsőoktatási reform keretében eltávolították a magyar tanszékek professzorait, a magyar újságok többségét pedig cenzúráztak. A 48-as oktatási törvénynek számos áldozata került ki az egyházi iskolák köréből, és több magyar egyházi személy börtönbe került.³ A felsőfokú tanintézményekben elkezdtek marxista filozófiát oktatni, s az Osztályharc nevű folyóiratban szintén marxista szociológiai és filozófiai tanulmányokat közöltek.⁴

Az 1948 márciusában megszavazott alkotmány értelemében „egyetlen vallásfelekezet sem tarthat fenn általános jellegű tanintézetet”.⁵ A tanügyi reform ezt alkalmazta a gyakorlatban. Abból indult ki, hogy a vallásgyakorlás helyszíne a templom, nem az iskola, ezért az iskolai oktatásban beszüntette a vallásórákat. A templom a hívők imádságos helye, ahol – az alkotmány értelmében – szabadon gyakorolhatják hitüket. A kommunisták szerint az iskola nem töltheti be az egyház szerepét, az egyháznak pedig nem szabad betöltenie az iskola hivatását. Azt vallották, hogy a népi demokrácia, szétválasztva az iskola és egyház szerepét, semmiben sem csorbítja az állampolgárok vallásszabadságát. Hiszen – ugyancsak az alkotmány szerint –: „a lelkiismereti és vallásszabadságot az állam biztosítja. A vallásfelekezetek szabadon szervezkedhetnek és működhetnek, ha szertartásuk és gyakorlatuk az alkotmánnyal, a közbiztonsággal vagy a jó erkölccsel nem ellentétes.”⁶

Jóval az államosítás előtt, március 23-án a Világosság folyóiratban a kommunista pártnak behódolt Magyar Népi Szövetség elnöke a hitvallásos iskolák megszüntetése mellett foglalt állást egész szövetsége nevében. Márton Áron az elnökhöz címzett levelében határozottan tiltakozott: „Felelősségünk tudatában nyíltan és ünnepélyesen bejelentjük határozott tiltakozásunkat a Magyar Népi Szövetség állásfoglalása ellen. A hitvallásos iskolák államosítását és a közoktatás államosítását az elnök úr cikkében a történelmi fejlődés egyenes vonalához való visszatérésnek látja, s azt mondja, hogy a nyugati országokban ez a vita már régebben és általánosan az emberi haladás irányát jelző államosítás javára dőlt el. Ha valóban így volna, akkor a totális államképletben, melyet a hitleri fasizmus vallott és tűzzel-vassal épített, az emberi haladás csúcsteljesítményét kellett volna üdvözölnie az emberiségnek. Az 1920-as évi új iskolai törvény kötelezően elrendeli, hogy minden község tartozik hitvallásos iskolát létesíteni és fenntartani, ha van 40 gyermek, akiket szüleik hitvallásos iskolába akarnak járatni. A dologi kiadásokat a község, a személyi kiadásokat pedig az állam viseli. Nyugaton az államosítást, legalábbis a közoktatásban nem tartják az emberi haladás szükségszerű követelményének, ellenkezőleg: az állampolgári jogok olyan korlátozását látják benne, amely nem egyeztethető össze sem a lelkiismereti, sem a demokratikus szabadságjogokkal.”⁷

Július 27-én megkezdődött az egyházi iskolák, intézmények államosítása. Augusztus 2-án a román kormány dekrétumot adott ki, amelyben elkobzásra ítélt minden egyházi iskolát és intézményt. A szerzetesházakat államosították, ingó és ingatlan vagyonukat elkobozták. Augusztus 3-án a nagy nemzetgyűlés megszavazta és a romániai Hivatalos Közlönyben (Monitorul Oficial) megjelent a 176. számú „tanügyi reform”-törvény. Egyúttal egységes, laicizált oktatás lépett életbe, amivel még inkább korlátozódott a vallásszabadság. Ettől kezdődően minden iskola legfőbb feladata az ateista nevelés lett, az óvodától az oktatás legfelsőbb fokozatáig. Az elképzeléssel nem lehetett összeegyeztetni a hitvallásos iskolák fennmaradását, amelyek már régóta tövis voltak a kommunista államvezetés szemében, ugyanis az innen kikerülő diákok nemcsak magas képzettségben részesültek, de a materialista világszemlélet ellenségei is voltak. Az állam tulajdonba vett minden iskolát és iskolai célt szolgáló vagyont, legyen az iskolaépület vagy tanszemélyzeti lakás. Nem kegyelmeztek a kántori lakásoknak sem, hiszen a kántor a legtöbb esetben tanító is volt. Az épületekkel együtt természetesen minden berendezés, használati tárgy, ingóság is elveszett.⁸

Az Egyházi Törvénykönyv 797. és 800. kánonjai értelmében az egyháznak joga van ahhoz, hogy bármilyen típusú és fokozatú iskolát alapítson és tartson fenn bármilyen tantárgy oktatására. Ugyanakkor a szülők joga, hogy szabadon válasszák meg gyermekeik számára a legmegfelelőbb iskolát. Ezen jogokat a társadalomnak mindenkor a legnagyobb tisztelettel kell elfogadnia. Az egyháznak ez a törvényhozása az egész világon érvényes, és tiszteletben tartásával kezdődik az államok részéről a vallásszabadság biztosítása. Bár 1948 előtt törvényekben biztosították a jogot az egyházi iskolák fenntartásához, Erdélyben 1918 után gyakorlatilag minden eszközt felhasználtak arra, hogy az iskolák működését korlátozzák. ⁹

Márton Áron rögtön táviratozott a közoktatásügyi miniszternek, és tiltakozott a törvény ellen. Ugyanakkor levelet küldött a plébániáknak, a kerületi tanfelügyelőségnek, az iskolák igazgatóságának.¹⁰ Tiltakozására semmilyen válasz nem érkezett. Majd újabb tiltakozó emlékiratot intézett a miniszterhez, amelyben a férfi és női szerzetesrendekért harcolt. De nem tudott akadályt gördíteni a kormány elképzeléseinek útjába. Összesen 468 római katolikus, 531 református, 266 evangélikus, 35 unitárius iskolát vettek el a kommunista hatóságok. Az addigi 134 magyar elméleti líceumból csak 19 maradt meg. (Szeptemberben hármat viszszaadtak.) Sok helyről eltűnt az elméleti középfokú oktatás: például Máramarosszigetről, Gyulafehérvárról, Nagykárolyból, Nagyszalontáról. A volt humán-gimnáziumok egy részéből szakközépiskolák lettek. A törvény szerint már első osztálytól kötelező volt a román nyelv tanulása.¹¹

Ugyanakkor a törvény értelmében csak azok az oktatási és egyházi intézmények szűntek meg addigi minőségükben és mentek át az állam tulajdonába, amelyek finanszírozása az államot terhelte, és költségvetésük benne volt az állami általános pénzügyi körforgásban. Ennek következtében a gyulafehérvári Papnevelő Intézet és a püspökség különböző intézményei nem képezhették a későbbiekben sem az állam tulajdonát, mivel annak jövedelme és pénzügyi mozgása nem volt nyilvántartva az állam általános költségvetésében, csak a személyzet kapta fizetését a kultuszminisztériumtól.¹²

Szeptember közepére a kommunista kormány teljes győzelmet aratott: 12 római katolikus óvoda, 175 elemi iskola, 10 főgimnázium, 12 gimnázium, három felső kereskedelmi iskola, két tanítóképző, egy óvónőképző, egy ipari iskola, egy gazdasági iskola, 17 nevelőintézet, két árvaház épülete, berendezése, ingó és ingatlan vagyona került állami kézre.¹³

Márton Áron az új oktatási törvényről szeptember 15-i körlevelében tájékoztatta híveit, amelyet azzal az utasítással adott ki, hogy október 3-án minden templomban minden szentmisén olvassák fel, a filiákban pedig a legközelebbi alkalmas napon. „A Román Népköztársaság kormánya az ország közoktatásügyét új törvénnyel szabályozta, mely folyó év augusztus hó 3-án lépett életbe. E törvény az ország területén működő hitvallásos és magániskolákat állami iskoláknak nyilvánítja, a törvényhez csatolt kormányhatósági dekrétum pedig kimondja, hogy az egyházi kerületek, valamint a szerzetesrendek és szerzetes társulatok tulajdonából az állam tulajdonába megy át minden ingó és ingatlan vagyon, mely tanügyi célokat szolgált. A törvény leszögezi azt is, hogy a közoktatást a jövőben kizárólag az állam szervezi, továbbá hogy jelen törvény alapján újjászervezett közoktatás laikus lesz, ami az állami vezető tanügyi személyek nyilatkozata szerint úgy értendő, hogy a vallás tanítását és a vallási nevelést nem engedélyezik az iskolai oktatás keretei között […] Az egyház isteni Alapítójától, Jézus Krisztustól kapta a jogot és a parancsot, hogy híveit a gyerekkortól kezdve valláserkölcsi szellemben nevelje természetfölötti rendeltetésüknek megfelelően. Egyházmegyénk megalapításától kezdve, tehát kilencszáz esztendőn keresztül, megszakítás nélkül tartott fenn iskolákat, amelyekben a nép fiait nevelte […] A hitvallásos iskolák az állam szempontjából is hasznos munkát végeztek, s népünk művelődését, vallásos és erkölcsi nevelését szolgálták. Nem mondunk le a reményről, hogy a katolikus iskolák népnevelő munkájának értékét és hasznosságát a kormányzat is fel fogja ismerni, és az egyházat visszahelyezi jogaiba. […] Az iskolák államosítása és a vallásoktatásnak az iskolai oktatásban való mellőzése után új feladat hárul a katolikus családokra […] és számítok arra, hogy a katolikus édesanyák Isten előtt való felelősségük tudatában ezt a munkát hitvallói lélekkel vállalják […] A lelkipásztorokat utasítottam, hogy a gyermekek és a tanuló ifjúság iskolán kívüli hitoktatását megszervezzék. Legyetek ezen feladat megoldásában lelkipásztoraitok segítségére.” ¹⁴

Azokat az iskolákat, amelyeket államosítottak, továbbra is elismerték mint állami intézményeket. A felekezeti iskolák korábbi nagy előnye és igazi értelme azonban az volt, hogy bennük anyanyelvi oktatás folyhatott.¹⁵

Márton Áron a 48-as törvények után úgy rendelkezett, hogy ha már az iskolákból kitiltották a hitoktatást, minden pap szervezze meg a plébániáján, ahogy tudja. Aki a hitoktatást nem végezte, azt az a veszély fenyegette, hogy a püspök felfüggeszti. Papjait arra kérte, hogy hitoktassanak télen-nyáron, hétfőtől vasárnapig, ott, ahol a legalkalmasabb. Ha bárkit megszólítanak emiatt a rendszer emberei, akkor bátran hivatkozhatnak a püspök szavaira. A legtöbb pap a hitoktatást nagyon szívügyének tekintette, akárcsak a püspök. Óriási előny más országokkal szemben, hogy itt soha nem szűnt meg a hitoktatás. Nincs olyan generáció, amelynek az életéből kimaradt volna. Hitoktatni hivatalosan csak ott lehetett, ahol misézési engedély volt.¹⁶

hívek vallási igényeinek kielégítését az a tény is nagyban nehezítette, hogy a legfiatalabb nemzedék számos tagja nem tanulhatott meg anyanyelvén írni-olvasni, aminek következtében még ha lettek volna is vallásos tárgyú kiadványok, azokat nem tudták volna könnyen olvasni. Ez a helyzet azért alakult ki, mert egyre kevesebb osztályban folytatták az anyanyelvű oktatást. Egyes esetekben pedig a szülők az adott lehetőségeket sem vették igénybe gyermekeik anyanyelvi oktatására attól tartva, hogy a rendelkezések helyi szintű alkalmazása miatt a gyermekek hátrányos helyzetbe kerülnek a továbbhaladásban. A felsőfokú végzettséggel rendelkező diplomások esetében általános szokássá alakult, hogy szülőföldjüktől távol eső vidékre kaptak kinevezést, az elv az volt, hogy a távoli környezetben nem találják meg saját vallási és nyelvi közösségüket, így lassan asszimilálódnak. Az az aggodalom is megnyilvánult a magyar közösség körében, hogy hasonló sorsra jutnak a közép- és szakiskolát végzett fiatalok is, s mindezeknek aztán sajnos a későbbiekben sincs sok reményük arra, hogy visszakerülhessenek saját anyanyelvi és vallási környezetükbe, hiszen az otthoni munkahelyeket közben betöltik más megyékből odairányított munkaerővel. A fiatalok rendszeressé váló átirányításával egyre nőtt azoknak a családoknak a száma, akiket a nagy távolság megfosztott a családi közösség megtartó, támogató erejétől. Az elhelyezések módszerében az sem volt ritka gyakorlat, hogy már házas fiatalokat egymástól távoli vidékeken helyeztek el, ami nem kis veszélyt rejtett magában családi életük, gyermekeik jövője szempontjából.¹⁷

A vallásos igazságok elsajátítása egészen az érettségiig sok nehézségbe ütközött. A tanulóknak külön időpontban kellett megjelenniük a plébániákon, ami legtöbbjük számára nagy áldozatot jelentett. Az iskolákban nem egyszer kis magaviseleti jeggyel és kicsapással fenyegették azokat, akikről megtudták, hogy hittanórára járnak. Egy-egy túlbuzgó tanár azzal akadályozta a gyerekek hittanórára járását, hogy ellenőrizte, merre mennek iskola után. A Szekuritáté részéről az emberek állandó megfigyelés alatt álltak, hogy nem járnak-e templomba és hitoktatásra. A pedagógusokat külön kötelezték arra, hogy gyermekeiket kizárólag az iskolai ateista nevelésben részesítsék. ¹⁸ A plébániákat arra próbálták kötelezni, hogy hetente mindössze egy napon tartsanak hittanórákat minden osztálynak. Az erre kijelölt napon az iskolák különféle programokkal lefoglalták a gyerekeket. Viszont amúgy is lehetetlen volt egyetlen napra beosztani a hittanórákat a korban és osztály szerint megosztott tanulók részére. Ezért Márton Áron megtagadta ennek a követelésnek a végrehajtását, ami miatt a plébánosok újabb zaklatásoknak voltak kitéve. A püspökök közül csak ő vállalta ennek megtagadásáért a felelősséget, a többi egyházmegye mind végrehajtotta, nem beszélve az ortodoxokról, akik egyenesen lemondtak a hitoktatásról. Helyenként azt is megpróbálták elérni, hogy ne a hittantermekben, hanem a templomban tartsanak hittanórát, ami télen a templom fűtetlensége miatt komoly gondot okozott. Még abba is belekötöttek a hatóságok, ha a hittanórákon diavetítés történt. A megfélemlítést szolgálta az a kezdeményezés, hogy a kultuszinspektor vagy más tanügyi ellenőr jelen legyen a hittanórákon. Az egyház tiltakozott ez ellen, arra hivatkozva, hogy egy idegen jelenléte nem gyakorol jó benyomást sem tanárra, sem diákra. Az állami szervek azonban nem törődtek ezzel. Voltak olyan falvak, ahol a gyermekek 100 százalékban bekapcsolódtak a hitoktatásba, máshol kissé alacsonyabb arányban, noha az oktatásnak nem minden lépcsőjén történt ez így, hiszen a magasabb osztályok esetében már nagyobb nehézségbe ütközött a hitoktatáson való részvétel. Szülői értekezleteken megpróbálták meggyőzni a szülőket, hogy gyermekeiket ne tegyék ki a kettős nevelés veszélyeinek. Minden pedagógus kénytelen volt lemondani vallása nyílt gyakorlásáról, hiszen állása elvesztésével, áthelyezéssel fenyegették meg. Akik mégis ragaszkodtak vallásukhoz, bujkálásra kényszerültek, és sokan közülük csak idegen helységben merték átlépni a templom küszöbét. A főiskolai oktatóktól nyílt hittagadást kértek. Csak néhány tiszta katolikus faluban sikerült fenntartani azt a helyzetet, hogy a hívek tömegesen és nyíltan eljárjanak a templomba.¹⁹

A szülők nem egyszer szembeszálltak a vallástalan nevelésre biztató iskolai oktatókkal, mondván, hogy nincs joguk beleszólni, hogy otthon hogyan nevelik saját gyermeküket. A hitoktatás korlátozását jelzi az a tény is, hogy egyetlen hittankönyv sem jelent meg egészen a hatvanas évekig, és akkor is csak egy katekizmus olyan alacsony példányszámban, hogy a szükségleteknek mindössze 10 százalékát fedezhette. Imakönyv is csak 1975-től jelent meg, szintén korlátozott példányszámban.²⁰ „A kommunisták hirdették, hogy az országban vallásszabadság van, csak azt nem mondták, hogy az miben van korlátozva. Leginkább helyi konfliktusok voltak az egyház és állam között: például a pap a helységben lévő párttitkárral volt ellentétben” – vallja Borbély Gábor nyugalmazott főesperes.²¹

Mindezek ellenére az öntudatos és mélyen vallásos hívek mindent megtettek, hogy gyermekeik elsőáldozáshoz járuljanak, és – amennyiben lehet – bérmáláshoz is. A felsőbb osztályok tanulói elég nagy százalékban nem mertek később hittanórákra járni, miután a keresztény nagykorúság szentségét felvették. Így nem részesültek olyan fokú vallási képzésben, amely tanulmányi képzettségüknek megfelelt. Tehát akadt egy réteg, amely a rendszer elnyomása, a szülők félelme vagy gyengébb meggyőződése miatt vallásilag elégtelen ismeretekre tett szert, habár meg voltak keresztelve. Kereszteletlen Erdélyben kevés akadt. Eszerint van egy csoport, amelyet a rendszer elnyomása megfosztott a kétezer éves kereszténység lelki kincseitől, annak ellenére, hogy az alkotmány a vallásés lelkiismereti szabadságot hirdette.²²

A kultusztörvény

Egy nappal a tanügyi törvény megjelenése után, augusztus 4-én megjelent a 177. számú „vallási kultusz”-törvény. Bár a jogszabály 1. cikkelye kijelentette, hogy „a vallásszabadság biztosítva van” az országban, ezt valójában durván korlátozták, és ígéreteiket sorozatosan megsértették. E törvény célja az volt, hogy az állam minden felekezetet a maga felügyelete és fennhatósága alá vonjon.²³ A vallásszabadságot, annak gyakorlását alárendelte az állami törvényeknek, s a különböző cikkelyei között nem egy esetben ellentmondást fedezhetünk fel. Egy egyházmegyének legalább 750 000 hívője kell hogy legyen, különben csak főesperesség, így az állam ettől kezdve csak a gyulafehérvári püspökséget és a bukaresti érsekséget ismerte el. Tehát a hat római katolikus püspökség helyett csak kettőnek engedélyezte a működését, a magyar püspökségek közül megszüntetve a Szatmáron, Nagyváradon, valamint Temesváron székelőket. Az egyházi vezetők csak állami jóváhagyással gyakorolhatták joghatóságukat. Az állam ellenőrizte a liturgikus és hittankönyveket, a képeket, címeket kicserélve a szocializmus nagyságát hirdetőkre.²⁴ A törvény a karitatív intézeteket államosította, a szerzetesrendeket feloszlatta. A szerzeteseknek már az iskolatörvénnyel rengeteg munkalehetőségük megszűnt, ugyanis a tanító szerzeteseket elküldték, nem alkalmazták állami iskolákban. Sokan közülük levetették a rendi ruhát, úgy vállaltak civil munkát, hivatásukról azonban legtöbben nem mondtak le. A törvény következtében a betegápoló és karitatív munkával foglalkozó szerzetesek is kenyér nélkül maradtak.²⁵ A rend működési engedélyének megvonásával meg akarták szüntetni a vajdahunyadi ferences főiskolát is, ez azonban nem volt olyan egyszerű, mint ahogyan azt az állami hatóság emberei elképzelték. Szándékuk érthető volt, ugyanis egy megszüntetett szerzetesrendnek nincs szüksége hittudományi főiskolára. A szerzetesek szándéka is érthető volt, akik viszont tudták hivatásuk okát. Egy évig működött még a főiskola. Az elkövetkező idők nehézségei már előre sejthetőek voltak, ezért Pacha Ágoston temesvári püspök 1949-ben felszentelte az V. és VI. évfolyamokat azzal a feltétellel, hogy akinek elmaradt tanulmányai és vizsgái vannak, annak a szentelés után eleget kell tennie tanulmányi kötelezettségeinek. 1949 novemberében azonban az állam megelégelte a ferencesek kitartását, amellyel nem akarták tudomásul venni az állami hatóságok határozatait, és felbérelt munkásokkal egyetlen éjszaka alatt kiürítették a főiskola épületét.²⁶

A kultusztörvény 1. szakasza biztosította a lelkiismereti- és vallásszabadságot, a 3. szakasz pedig azt mondta ki, hogy vallásos meggyőződése miatt senki sem üldözhető és nem akadályozható abban, hogy jogait gyakorolja.²⁷ A valóságban azonban ez a jog egészen másként érvényesült. Utólag derült ki például, hogy ötéves tervet dolgoztak ki a vallás és az egyház(ak) megsemmisítésére. Egy akkori pártaktivista, későbbi kultuszinspektor vallotta, hogy ő személyesen meg volt győződve a terv sikeres kimeneteléről. Az egyház ellenségeinek óriási meglepetést jelentett, hogy képes volt kiállni a négy évtizednek a viharát.²⁸

A kultuszminisztérium felállította a Felekezetek Hivatalát (Departamentul Cultelor), amelyet felhatalmazott arra, hogy minden felekezettel szabályzatot készíttessen, és attól kezdve minden vallási és egyházi ügy ennek a szűrőjén ment át. A kultusztörvény azt is kimondta, hogy ha egy egyházközség híveinek 75 százaléka áttér egy másik vallásra, akkor annak minden ingó és ingatlan értéke átszáll az új felekezetre. Ez a cikkely nagyban érintette a görög katolikusokat.²⁹ A Monitorul Oficialban cikk jelent meg Általános rendelkezés a vallásos kultusz tárgyában címen. Ez kimondta, hogy az „egyház” elnevezés, még az ortodox egyházé is, megszűnik. Valamennyi „jámbor egyesületként” szerepelhet. E vallásügyi rendelkezés megjelenéséig az uralkodó egyház az ortodox volt. Annak ellenére, hogy visszaesett a minősítése, az ortodox egyház helyzete és megítélése nem volt összehasonlítható sem a görög katolikussal, sem a római katolikus egyházzal, amelyeket már nem védett a konkordátum. A katolikus püspökök nem akarták tudomásul venni a helyzetet. Statútumtervet dolgoztak ki, amelyet azonban az állam nem hagyott jóvá, hanem ellenjavaslattal válaszolt. A katolikus egyház így törvényen kívüli állapotba került. A kultuszminiszter minden vallási, kulturális, nevelési és humanitárius döntést, rendeletet és parancsot semmissé tehetett, ha azok „az állam rendjét veszélyeztetik”. Hivatalosan egyik felekezet sem tarthatott fenn kapcsolatokat külföldi felekezetekkel, intézményekkel, személyekkel, pásztorlevelet és körlevelet pedig csak a vallásügyi miniszter engedélyével lehetett közölni.³⁰

A kultusztörvényt az állam úgy értelmezte, mint egy demokratikus törvényt, amely biztosítja minden Romániában működő egyháznak és felekezetnek, hogy tanait, törvényeit, hagyományait szabadon alakíthassa a neki legmegfelelőbb módon.₃₁ Benne az állam jóváhagyta a hierarchia kinevezéseit, ellenőrizte az egyház ingó és ingatlan vagyonát, jóváhagyta a pásztorleveleket és az összes egyházi közleményt, szabályozta a papképzés módját és formáit, valamint fenntartotta magának a jogot, hogy ellenőrzése alatt tartsa a romániai egyházaknak a külföldi egyházakkal folytatott kapcsolatait. Az állam emberei jelen voltak az egyházi gyűléseken. Mindezzel az Egyházügyi Minisztérium foglalkozott.³²

A kultusztörvény előírta a vallásfelekezetek szervezési és működési statútumának megfogalmazását és a kormányhoz való benyújtását is jóváhagyás céljából. November 3-án a kórházakat államosították, ezzel onnan is száműzve a szerzeteseket.³³

A televízió és a rádió sem hazai, sem külföldi vallásos eseményekről nem közvetíthetett. Még kevésbé lehetett szó arról, hogy az egyház felhasználja a hírközlésnek ezeket a modern eszközeit. A katekizmuson és imakönyvön kívül semmiféle katolikus sajtótermék nem jelent meg, sem könyv, sem folyóirat. A híveket elszomorította, hogy a Szentírás teljes terjedelmében a háború óta egyszer sem juthatott a kezükbe. A püspökségnek saját nyomdája volt Gyulafehérváron, a ferenceseknek pedig Kolozsváron, de mindkettőt elkobozták. A szerzetesházak könyvtárait elszállították vagy feldúlták. Ahíres Batthyanaeumot, amelyet Batthyány Ignác püspök (1741–1798) alapított a gyulafehérvári egykori trinitárius templom épületében, és amelyben egyházi múzeum is volt régi kegytárgyakkal, szintén elvették.³⁴ Szentképek, kegytárgyak csak külföldről szivároghattak be, hacsak nem kobozták el a határon. A vallásos körmenetek és búcsújárások szigorú tilalom alá estek. A csíksomlyói nagybúcsút valóságos hadművelettel akadályozták minden évben. Kihirdették, hogy hadgyakorlat lesz, katonai egységeket vonultattak fel, a Csíksomlyóra vezető utakat pedig lezárták. A búcsút megelőző két napon a székely körvasúton a mozdony egyetlen kocsival közlekedett, és Csík felé jegyet sem adtak. Rendszeresítették ugyanakkor az útlezárást igénylő kerékpár- és motoros versenyeket kifejezetten pünkösd szombatján. Az üzemekben is megpróbálták megfélemlíteni az ott dolgozókat. Vezető állásra csakis azok tehettek szert, akik vállalták az ateista ideológiát. Sokan abba a csapdába estek, hogy a társadalmi ranglétrán való feljebbjutásuk érdekében vállalták a párttagságot, és csak később jöttek rá, hogy tulajdonképpen a lelküket is eladták.³⁵

Borbély Gábor így emlékezik: „Akkoriban minden faluban volt egy »kiskirály« a kommunista párttitkár személyében, aki úgy hatalmaskodott a nép fölött, ahogyan akart, de ilyenek voltak még a rendőrök és a közhivatalnokok is. Ugyanakkor a megyei inspektorok is mindenhol jelen voltak, és mindenről tudtak vagy tudni akartak. Egy egyszerű személyes esemény, ünneplés is, amennyiben egy pappal történt, máris érdekessé vált a számukra. Mindenhol ott voltak: a búcsún, a bérmáláson, egy-egy temetésen, elsőáldozáson. El sem lehet képzelni azt a sok lehetőséget, amit ők megtaláltak, hogy felhasználhassák a vallásüldözés elemeiként az egyház ellen. Látszott, hogy nyugodt elmék és pihent agyak gondolkoztak, hogy még mivel lehetne lejáratni az egyházat. A papoktól olyan leltárakat kértek a plébánia és templom javairól, értékeiről, hogy elkészítésük borzasztó munkás dolog volt, rengeteg időt és energiát igényelt. Mindezt persze azért kérték, hogy a papot elvegyék a lelkipásztori teendőktől, hogy minél kevesebb időt tudjon igazi munkájának szentelni. Minden szentmisén, temetésen az emberük ott volt. Sokszor már előre látható, felismerhető volt, hogy ki az, aki megfigyeli a prédikációt.” ³⁶

Általános elégedetlenséget és visszatetszést váltott ki az emberekben, hogy tudományos, művészi, közéleti pályákon diszkriminációval kellett szembenéznie annak, aki vallását gyakorolja. Ezért sokan már tanulóéveiktől kezdődően emiatt, és nem meggyőződésből szakadtak el Istentől és az egyháztól, és megfosztották magukat attól az erkölcsi forrástól, amit az egyház nyújthatott volna nekik.

Jegyzetek

¹ Vö. Tomka Ferenc, Halálra szántak, mégis élünk! Budapest 2005, 59.
² Vö. Gyulafehérvári Érseki Levéltár (A továbbiakban GyÉL), Gyulafehérvár, 4038–1948, 35. csomó; Balogh László, Románia története. Budapest 1991, 121.
³ Vö. Catherine Durandin, A román nép története. (Fordította: Saly Noémi, Szántó Judit, Tótfalusi Ágnes), Budapest 1998, 359.
⁴ Vö. Dinu Constantin Giurescu, Istoria ilustrată a românilor. Bucureşti 1981, 396. (A románok szemléletett története)
⁵ Vö. A Román Népköztársaság alkotmánya. (Ford. a RMP kiadójának magyar szerkesztőbizottsága.) Bukarest 1948, 11.
⁶ Vö. A RKP harca a népi demokratikus rendszer megszilárdításáért és a szocialista forradalomra való áttérésért. (Ford. a RMP kiadójának magyar szerkesztőbizottsága.) Bukarest 1957, 33.
⁷ Vö. GyÉL, Gyulafehérvár, 196–1948, 35. csomó
⁸ Vö. Vlad Georgescu, Istoria românilor. Bucurešti 1995, 269. (A románok története); Léstyán Ferenc, Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (3). Romániai Magyar Szó, 1992. március 14., 6.
⁹ Vö. Léstyán Ferenc: Erdélyi Szibéria. Gyulafehérvár 2003, 47.
¹⁰ Vö. GyÉL, Gyulafehérvár, 201–1948, 35. csomó
¹¹ Vö. C. Giurescu: i. m. 399.; Domokos Pál Péter: Rendületlenül. Szeged, é. n., 96–97.
¹² Vö. Gyél, Gyulafehérvár, 1808–1948, 35. csomó
¹³ Vö. Domokos Pál Péter: i. m. 93.; Léstyán Ferenc: Erdélyi Szibéria, 39.; Léstyán Ferenc: Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (3), 6.
¹⁴ Vö. GyÉL, Gyulafehérvár, 4708–1948, 2. csomó
¹⁵ Vö. Bálint Lajos nyugalmazott gyulafehérvári érsek közlése nyomán.
¹⁶ Vö. Bálint Lajos nyugalmazott gyulafehérvári érsek, valamint Borbély Gábor nyugalmazott felcsíki főesperes közlései nyomán.
¹⁷ Borbély Gábor nyugalmazott felcsíki főesperes közlése nyomán.
¹⁸ Vö. Virt László, Nyitott szívvel. Budapest 2005, 33–34.
¹⁹ Vö. Léstyán Ferenc, Erdélyi Szibéria, 39–40.
²⁰ Vö. Léstyán Ferenc, Erdélyi Szibéria, 39.; Léstyán Ferenc, Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (3), 6.
²¹ Borbély Gábor nyugalmazott felcsíki főesperes közlése nyomán.
²² Vö. Léstyán Ferenc, Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (2). Romániai Magyar Szó, 1992. március 8., 6.
²³ Vö. Révai Valéria, Törvénytelen szocializmus. Budapest é. n., 87–88.
²⁴ Vö. Tempfli Imre, Sárból és napsugárból. Pakocs Károly püspöki helynök élete és kora 1892–1966. Budapest 2002, 133.; Léstyán Ferenc, Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (1). Romániai Magyar Szó, 1992. február 28., 4.
²⁵ Vö. V. Georgescu, i. m. 392.; Tempfli I., i. m. 116., 126–132.
²⁶ Vö. Virt L., Katolikus kisebbség Erdélyben. Budapest–Luzern 1991, 65–66.
²⁷ Vö. Léstyán F., Erdélyi Szibéria, 7.
²⁸ Vö. Léstyán Ferenc, Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (1), 4.
²⁹ Vö. V. Georgescu, i. m. 395.
³⁰ Vö. Szőke János–Baranyi Mária, Márton Áron életrajza. In: Uő: Márton Áron. Nyíregyháza 1990, 149–150.; Domokos P. P., i. m. 89–90.; Tempfli I., i. m. 116., 126–135.
³¹ Vö. C. Giurescu, i. m. 399.
³² Vö. C. Durandin, i. m. 344.
³³ Vö. GyÉL, Gyulafehérvár, 2271–1948, 6. csomó
³⁴ Vö. Tempfli I., i. m. 116., 329–330.
³⁵ Vö. Léstyán Ferenc, Erdélyi Szibéria, 39.; Léstyán Ferenc, Az Erdélyi Római Katolikus Püspökség a kommunista rendszer első évei alatt (3), 6.
³⁶ Borbély Gábor nyugalmazott felcsíki főesperes közlése nyomán.

BOLÍVIAI ÚTI ÉLMÉNYEK
Kolping-szemüvegen át

Merlás Tibor, a Romániai Kolping Szövetség országos prézese 2008. május 4–8. között a bolíviai Sucre-ban részt vett a Nemzetközi Kolping Szövetség rendes évi küldöttgyűlésén. Huszonnyolc ország ötven küldötte jelent meg Európából, Ázsiából, Amerikából, Ausztráliából, Afrikából. A küldöttgyűlést a sucre-i székesegyházban koncelebrációs szentmise előzte meg, melyet az ottani televízió is közvetített. Merlás Tibor prézest bolíviai élményeiről, tapasztalatairól kérdeztük.

Csirák Csaba: Paraguayon kívül az egyetlen dél-amerikai ország Bolívia, amely nem határos a tengerrel. Milyen éghajlati viszonyokat tapasztaltál ott-tartózkodásod idején?

Merlás Tibor: Annak ellenére, hogy ott májusban késő ősz van, nem csapadékos az időjárás. Nappal 17–20 Celsius fok körüli volt a hőmérséklet, éjszaka azonban 2–6 fokig süllyed a hőmérő higanyszála. A hűvös éjszakák ellenére sehol nem volt fűtőberendezés felszerelve, ahol megfordultunk. Így éjszaka egy kicsit jobban be kellett takarózni. A főváros, La Paz a világ legmagasabban fekvő fővárosa: 3632 m magasságban fekszik a tengerszint fölött, éghajlata egész évben hűvös. Nagyobb próbatétel volt számunkra a magaslati levegő. Tengerszint felett 2200 és 4000 méter között ingáztunk, ami sokunkat megviselt. Néhányan roszszul is lettek. Mindez vérzékenységben (orrvérzés), szédülésben, hányingerben, általános rossz közérzetben nyilvánult meg. Engem különösebben mindez nem érintett. Talán annak köszönhetem, hogy betartottam a helyiek tanácsát, sok folyadékot fogyasztottam. Persze arra is vigyázni kellett, mit iszik az ember. Nem ajánlatos üdítőt jégkockával hűteni, a vezetékes víz is ihatatlan volt számunkra mikrobiológiai összetétele miatt. Jó szolgálatot tett néhányunknak az itthonról vitt kisüsti, amelyből mértékkel minden nap egy kicsit elfogyasztottunk. Fertőtlenítette a gyomrot.

Cs. Cs.: A Dél-Amerikában letelepedő spanyol és portugál népesség összevegyült a helyi őslakossággal, ennek ellenére ebben a dél-amerikai országban legnagyobb az indián őslakosság aránya. Mindezek mellé a bányákban és az ültetvényeken zajló kemény munkák elvégzésére négereket is telepítettek. Milyennek tűnik ma a bolíviai népesség összetétele?

M. T.: Nehéz erre a kérdésre kimerítő választ adni, ugyanis elsődleges célunk a konferencián való részvétel volt, s csak kevés idő maradt alaposabban körülnézni ilyen értelemben is. A lakosság döntő többsége indián eredetű. Jelentős részük az inkák leszármazottja, azok nyelvét, a kecsuát beszéli. Tény, hogy nagyon kedves emberekkel találkoztunk, egyszerűen és nagyon igénytelenül élnek. Megrendítő volt látni a piac környékén élőket, akik arcukat is eltakarták, hogy mi, idegenek ne fényképezzük őket. Az árus néhány hónapos csecsemőjét rongyokba becsomagolva ott vigyázta maga mellett, míg várta a vevőt, hogy eladhassa portékáit. A piac állandóan zsúfolt volt, késő délutáni órákban is. Cseh társam megörökítette, amint egy kutyát a vevő kérésére ott helyben kettévágtak. Ez a szegény ember eledele.

Cs. Cs.: A rendszerváltás után a mi gazdaságpolitikusaink, látva a dél-amerikai társadalom kettészakadását egy nagyon vékony, de nagyon gazdag rétegre és egy nagyon széles, de nagyon elszegényedettre – hasonló kettészakadástól féltve az országot, próbálták inteni a hatalmon lévőket a javak igazságosabb elosztására. Egyelőre úgy néz ki, nem sok sikerrel. Milyen az a hírhedt kettészakadt világ, milyen tanulságokkal jöttél haza az ott megtapasztaltak birtokában?

M. T.: Úgy tapasztaltam, hogy mély szakadék tátong a zömmel nagyon szegények és a kiváltságos gazdagok között. Az autóbuszok zsúfoltak, a géppark elavult, az utak rossz állapotban vannak. Bolíviában összesen 5 km autópálya van, ez pedig a fővárosból, La Pazból a reptérre vezető útszakasz. Lényegében minden magánkézben van, az utak is. Úgynevezett útdíjat kellett fizetnünk, amit tetszés szerint állapítanak meg. A bolíviaiakkal összehasonlítva a mi útjaink nem is olyan rosszak. Egy példa a leszakadtak világából: Sucre 140 000 lakosú város, amely a függetlenség kivívásában játszott komoly szerepet, és múzeumairól, könyvtárairól, gyűjteményeiről híres szellemi központ. De a szellemi fellegvár melletti magánkézben lévő ezüstbányákban ma is 12 éves fiúcskák dolgoznak nagyon primitív munkakörülmények között. Egy amerikai dollár alatt van a napi keresetük. Nagy részük kábítószerezik, s nagyon rövid életűek. Egy-egy városban néhány maffiózó kezében összpontosul a hatalom és a pénz. Az ő jelenlétük befolyásolja a polgárok biztonságát. Bolívia nem a közbiztonságáról vált híressé. A szegény ember számára pedig marad a piac és a pici kis üzletek. Egyedül egy gyógyszertárban kérdezték meg, hogy kérünk-e számlát?

Cs. Cs.: Milyen a politikai légkör most az országban?

M. T.: Bolívia elnöki köztársaság – Evo Morales, a tavaly megválasztott új elnökük indián származású. ő jó szándékú vezető, de a szegényebb rétegekben erős még a múlt iránti nosztalgia. A demokratizálódási út elején vannak. Amikor ott voltunk, eléggé feszült volt a politikai légkör, ugyanis május 4-én Santa Cruz-ban és a hozzá tartozó régióban választás volt, amelynek tétje az autonómia megszerzése. Igen nagy arányban (83 százalék) az autonómia mellett döntöttek, ami a régió gazdasági függetlenségének megszerzését is jelentette. Nyilván ennek a jelenlegi kormány egyáltalán nem örül. Valószínű, hogy a többi régió is fogja majd követni Santa Cruz példáját. Úgy látszik, a 21. század az autonómiatörekvések időszaka.

Cs. Cs.: Dél-Amerika a kábítószercsempészet egyik fellegvára. Az országba való be-ki utazásod alkalmával tapasztaltál- e különleges ellenőrzési eljárást egy román–magyar határátkeléshez viszonyítva?

M. T.: A beutazásom érdekes volt, ugyanis román állampolgárként vízumra volt szükségem, de nekem olyan nem volt. Elutazásom előtt Németországból kaptam egy igazolást, amelyet a bolíviai migrációs hivatal állított ki a nevemre és látott el hitelesítő pecséttel. A német munkatársak üzenték, hogy azt felmutatva beengednek az országba. De nem ez történt. Nem akartak beengedni! Alkudoztunk, aztán valahonnan a vízum is előkerült. Végül a 100 amerikai dollár helyett 27 dollárt kellett fizetnem. Hogy miért ennyit? Mert jól sikerült az alkudozás. A Bolíviába való beutazáskor nem volt különösebb ellenőrzés, és csomagjaink is ép állapotban érkeztek meg. Visszafelé Argentínában, a Buenos Aires-i reptéren és Frankfurtban annál alaposabb és szigorúbb ellenőrzésen mentünk át, amelyet a csomagjaink látványosan megszenvedtek.

Cs. Cs.: Milyen a hitélet Bolíviában, és milyen szerepet tölt be a római katolikus egyház?

M. T.: A 95 százalékban katolikus vallású országban gyakorlatilag államvallás. Viszont azt is megfigyeltem, hogy az őslakosok őrzik a maguk hagyományait is, például felajánláskor népi viseletben jöttek, álarcot viselve. Első ránézésre nem is tudtam megállapítani, hogy a jót vagy a rosszat testesítik meg. A liturgiában pedig saját népzenei elemekre épített énekeiket sajátos hangszereléssel énekelték, nem civil ruhában, hanem népviseletbe öltözve. Nagy nyomoruk, szegénységük ellenére felszabadultságot és a liturgiában való részvétellel járó felhőtlen örömöt tapasztaltunk a szentmisék alkalmával. A hűvös és mértéktartó európaiaknak egy kicsit furcsa is volt ez. Én nagyon élveztem. Rá kellett jönnöm, hogy a mi itthoni ifimiséink dalai ritmus és hangerő tekintetében elmaradnak a dél-amerikaiak vérpezsdítő zenei világától. Egyfajta vallási szinkretizmus ez. Természetesen a katolikus egyháznak óriási befolyása van Bolíviában is, ugyanúgy, mint a többi latin- amerikai országban. Az igehirdetés mellett nagyon nagy hangsúlyt helyeznek az egyház karitatív szerepére. Azonban a szekularizáció hatásai érzékelhetők Dél- Amerikában is. Ami kongresszusunkon is elhangzott egy előadás az egyházban egyre erőteljesebben megjelenő elvilágiasodásról. De nemcsak nálunk, hanem a nemrég megtartott latin-amerikai püspöki konferencián is kiemelten fontos volt ennek a folyamatnak a vizsgálata.

Cs. Cs.: Hány éves a bolíviai Kolping?

M. T.: Ebben az esztendőben jubilál a Bolíviai Kolping Szövetség. Ugyanis 25 esztendeje fejti ki áldásos munkáját. Az országban 103 Kolping-család jött Sucre 140 000 lakosú kisváros Bolíviában Az őslakosok őrzik a maguk hagyományait, például a felajánláskor népi viseletben jöttek, álarcot viselve létre mintegy 6000 tagot számlálva. A konferencia alkalmával volt egy szabad délutánunk is, amikor a Bolíviai Kolping Szövetség nagyon gazdag kulturális műsorral ajándékozott meg bennünket. Tizenegy Kolping-család táncokat mutatott be, amelyek hatalmas sikert arattak. Az estéről készült videoösszeállítás hamarosan felkerül plébániánk honlapjára is (www.szentlelek.catholic.ro), ahol megfigyelhető az a sokszínűség, amely a bolíviai népzenét és néptáncot, valamint hiedelem- és hitvilágot jellemzi. Az est fénypontja a nemzetközi hírnevű Massis de Bolivia népi együttes fellépése volt. Fergeteges táncuk hatása alól a világ legkülönbözőbb országaiból összesereglett küldöttek sem tudták kivonni magukat. Együtt táncolt a kultúrtermet megtöltő 450 meghívott vendég.

Cs. Cs.: Milyen hatással van a Kolping a bolíviai ember életére? Halat vagy hálót ad Dél-Amerika legszegényebb országának?

M. T.: A rendelkezésünkre álló nagyon kevés szabadidőben néhány Kolping-létesítményt is megtekintettünk. Santa Cruzban az orvosi központot, ahol hosszú sorokban kígyóztak a betegek. Az orvosi központban gyógyszemüvegeket is készítenek. Csak érdekességként említem, hogy évente 500 000 konzultáció történik itt. Aztán megemlítem Sucre-ban az egyik Kolping-család kezdeményezését, ahol sütni-főzni tanulhatnak a jelentkezők. Ugyancsak ebben az épületben fiatal lányok varrni tanulnak vagy kitanulhatják a fodrászatot. Éppen munka közben látogattuk meg őket. A legmélyebb élmény azonban La Pazban fogadott. Itt egy Kolping-szakiskolát látogattunk meg, ahol 560 gyermeket tanítanak. Megtekintettünk egy kórházat is. Az igazgatónő elmondása szerint összesen 3 CT gép van egész Bolíviában, s ebből kettőt a Kolping vitt be az országba. Egyértelmű a kérdésre megfogalmazott válasz: nemcsak hálót kaptak, de megtanítják őket halászni is. Ezek a nagyszerű eredmények a Svájci Kolping Szövetség következetes és kitartó támogatásával születhettek meg.

Cs. Cs.: Mint a Romániai Kolping Szövetség országos prézese szerepeltéle ezen a nagy nemzetközi találkozón?

M. T.: A Nemzetközi Kolping Szövetség évente megrendezett küldöttgyűlésén vettem részt. A tagok számának arányában a Romániai Kolping Szövetség egy küldöttel képviseltette magát. Örültem természetesen a lehetőségnek, hiszen sikerült egy kis összehasonlítást is tennem az itthoni, az európai és a bolíviai Kolping-élet között. S azt kell mondanom, hogy jól szervezett, gördülékenyen működő a mi szövetségünk. Nagyon jó a nemzetközi megítélésünk is. A Brassóban működő Kolping-szállodánkat, az ott történő szakképzést mint sikertörténetet példaként is említették. A küldöttgyűlés egyik lényeges mozzanata a 2007-es esztendőről szóló beszámolók voltak. Elsőként a Nemzetközi Kolping Szövetség főprézese, Axel Werner, majd a főtitkára, Huber Tintellot, valamint a gazdasági igazgatója, Brernhard Burger számolt be tevékenységéről, majd ezt követően minden jelenlévő ország képviselője ismertette az írásban már előzően leadott beszámoló néhány érdekesebb elemét. Nagyon érdekesek voltak ezek a beszámolók, hiszen az amúgy is nagyon színes nemzetközi Kolping-életről szóltak. A szakszerű, megbízható értekezés érdekében mindvégig három nyelven – spanyol, angol, német – folyt a tapasztalat- és eszmecsere szinkrontolmácsok közreműködésével.

Cs. Cs.: Változtatott-e a bolíviai utad a katolikus papi szemléleteden?

M. T.: Alapvetően nem. Megerősített eddigi szolgálatomban, elkötelezettségemben. Örülök annak, hogy egyrészt a katolikus egyház papja vagyok, másrészt pedig az egyházon belül a Nemzetközi Kolping Szövetség munkájából is részt kérhetek. A jövőt illetően pedig próbáltam magam számára néhány feladatot is megfogalmazni.

Cs. Cs.: Az ott tapasztaltak hatására módosult-e ez évi országos prézesi programod?

M. T.: Inkább azt mondanám, hogy a már megtervezett módon folytatódott. Hiszen hazaérkezésem után egy nap pihenőt engedhettem meg magamnak, aztán május 15-én indulnom is kellett Jászvásárba (Iaši), ahol a Romániai Püspökkari Konferencia tavaszi gyűlésén Eduard Dobre főtitkárunkkal a jelenlévő püspököknek bemutathattuk a Romániai Kolping Szövetséget.

Cs. Cs.: Miért kellett bemutatni a nagy múltú, 1991-ben újraalakult hazai Kolping Szövetséget? Nem ismerték? Hogyan fogadták a bemutatkozást?

M. T.: Fogadtatásunk nagyon pozitív volt. Ioan Robu bukaresti érsek személyesen is megköszönte ottlétünket s a bemutatkozást. Annál is inkább örültünk ennek az elismerésnek, mert az első Kolping-család 150 évvel ezelőtt éppen Bukarestben alakult, s jelenleg a bukaresti egyházmegyében még nincs Kolping- családunk. Továbbá jó alkalom volt a püspökök számára, hogy betekintést nyertek a Kolping Szövetség életébe, megismerkedhettek eredményeinkkel és terveinkkel. Mint katolikus lelkiség fontos hangsúlyt helyezünk a képzésre, amely meg is különböztet bennünket más lelkiségektől. Egy beszédes statisztikai adattal érzékeltetem a munkásságunkat, amikor elmondom, hogy az utóbbi tíz esztendőben 200 projektünk valósult meg mintegy 3 000 000 euró értékben!

Cs. Cs.: Végre hazaérkezhettél, hogy folytasd a szatmárnémeti Szentlélektemplomban plébánosi munkádat.

M. T.: Még mindig nem. Jászvásárból Székelykeresztúrra igyekeztünk, ahol a hazai Kolping Szövetség évi közgyűlését tartottuk meg május 16–17-én. Itt döntöttünk az Adolph Kolping Alapítvány létrehozásáról. Célja elsősorban vagyontárgyaink megőrzésének biztosítása, továbbá munkánk és elképzeléseink harmonizálása. Sajnos a családok száma néhánnyal kevesebb lett, következésképpen a tagoké is. Ezzel a valós helyzettel is szembe kellett néznünk. Bizonyos változások már életbe léptek, amelyek a szubszidiaritás elvét erősítik. Ilyen értelemben mindegyik körzet saját alappal rendelkezik, s abból gazdálkodik (45 000 lej). További tervünk a külföldi és belföldi partnerkapcsolatok megerősítése, ápolása, új kapcsolatok létrehozása. Május 21- én pedig Karánsebesen voltam, ahol a Temesváron székelő németországi főkonzul társaságában Susane Kartnerrel, a Bundestag alelnökével és egy 40 fős csoporttal megtekintettük az itt épülő központunkat, ahol vendéglátóiparban és turisztikában dolgozókat fogunk képezni. A jelentkezők kiválogatásakor előnyben részesülnek a szociálisan hátrányban szenvedők. ők a képzést követően mintegy két esztendeig a központban lakhatnak. Így akarunk segítséget nyújtani számukra az életbe való elinduláshoz.

Cs. Cs.: Ha valakinek kedve kerekedne egy bolíviai kirándulásra, milyen feltételeket kell teljesítenie, melyek azok a fontos tudnivalók, amire felhívnád a turista figyelmét, mivel csábítanál egy ilyen útra?

M. T.: Az ország megközelítése földrajzi okok miatt elsősorban légi úton praktikus a Budapest – Frankfurt – Buenos Aires – Santa Cruz útvonalon, amely 18 és fél óra repülést jelent. A román állampolgár vízumköteles, ha nem akar olyan alkudozásba kezdeni, mint amilyenbe én kényszerültem. A szükséges és kötelező védőoltásokat Budapesten lehet a legközelebb beszerezni. Bolíviában bolyongva ne hagyják el a főbb útvonalakat és a nagyobb városokat! A rossz biztonsági állapotoktól eltekintve Bolívia csodálatos ország. Ne számítsanak fényűzésre, nagy kényelemre, ezért szerény igényekkel, nagy alkalmazkodóképességgel kell útra kelni. Cserébe az emlékezetében feledhetetlen élményekkel, a fényképezőgépében páratlan természeti szépségekkel, szívében pedig emberséggel, szociális érzékenységgel gazdagodva tér haza az utazó. S ajánlom, hogy a bolíviai Kolpingházainkban szálljon meg, ahonnan aztán kiruccanhat a sok meglepetést, tanulságot, érdekességet, sok-sok élményt kínáló bolíviai életbe.